4. Características de la ley israelita

Estos contactos no son accidentales. La alianza entre Yahveh y su pueblo debía quedar sellada con un tratado, y, de Dios a los hombres, no podía tratarse más que de un tratado de vasallaje. Las antiguas colecciones legislativas de Israel se presentan, en efecto, como cláusulas de un tratado. El decálogo es el instrumento de la alianza del Sinaí, escrito en las tablas que Dios entregó a Moisés, Éx24:12, que son las tablas de la ley, 'edút, Éx 31:18, o tablas de la alianza, berít, Dt 9:9. El código de la alianza puede vincularse, como hemos dicho anteriormente, al pacto de Siquem, donde Josué concluyó una alianza entre Yahveh y el pueblo, fijando a éste un estatuto y un derecho, Jos 24:25-26. El código del Deuteronomio es también la expresión de un pacto. Se presenta como el conjunto de condiciones que acompañan la donación de la tierra santa, Dt12:1; cf. Dt11:31-32, y se termina, después de las maldiciones y bendiciones, con estas palabras: «Tales son las palabras del pacto que Yahveh ordenó a Moisés concertar con los hijos de Israel en la tierra de Moab, además de la alianza que con ellos pactó en Horeb», Dt 28:69. La ley deuteronómica fue aceptada por el rey y por el pueblo como una alianza con Yahveh, 2Re 23:2-3. La ficción de un tratado es aún mantenida en el código de santidad, que se termina con un llamamiento a la alianza, Lev26:42-45, y con esta rúbrica final: «Tales son las costumbres, las reglas y las leyes que Yahveh estableció entre Él y los hijos de Israel», Lev 26:46.

Esto admitido, podemos notar otros contactos entre las colecciones legislativas del Antiguo Testamento y los tratados orientales. Estos últimos suelen comenzar con una exposición histórica, a veces bastante amplia, que recuerda los antecedentes de la alianza. Así también las dos promulgaciones del decálogo, Éx20:1; Dt5:4-5, vienen introducidas por un breve enunciado de los hechos anteriores; dicho enunciado está más desarrollado en el pacto de Siquem, Jos24:2-13, al que hemos vinculado el código de la alianza; y se convierte en un verdadero relato de toda la historia del pueblo en los primeros capítulos del Deuteronomio. Los tratados orientales terminan con fórmulas de bendición y maldición que sancionan la ruptura u observancia de los compromisos contraídos. La ley de santidad y el código deuteronómico terminan también con una serie de bendiciones y maldiciones, Lev26:3-41; Dt28. El código de la alianza no ha conservado, en su forma actual, una conclusión semejante. Con todo, debemos saber que el contexto actual no es el primitivo. Por otra parte, si estamos en lo cierto al ponerlo en relación con el pacto de Siquem, entonces tendría también sus ^bendiciones y maldiciones, cf.Jos8:34; Dt11:26-29; Dt27:12-13. Las bendiciones las tendríamos en Dt27:15-26, cuyos contactos estrechos con el código de la alianza hemos señalado anteriormente.

Los tratados orientales se escribían en tablillas o bien se grababan sobre una estela y se colocaban en los santuarios delante de los dioses. El decálogo fue también grabado sobre dos tablas y colocado en la tienda sagrada, en el arca de la «alianza» o de la «ley». El pacto de Siquem se escribió en un libro, según Jos 24:26, o bien en piedras, según Jos8:35; Dt27:2-4, y el santuario de Yahveh guardaba el testimonio de dicho pacto, Jos 24:26-27. El «libro de la ley», el Deuteronomio, fue encontrado en el templo de Jerusalén, 2Re 22:8.

Finalmente, muchos tratados hititas ordenan que el texto sea leído periódicamente en presencia del rey vasallo y de todo su pueblo. De la misma manera el Deuteronomio prescribe la lectura pública de la ley cada siete años. Es probable que tales lecturas se hayan hecho efectivamente y tal vez con mayor frecuencia aún, con motivo, por ejemplo, de una ceremonia anual de renovación de la alianza, análoga a la que los manuscrito^ del mar Muerto señalan en la secta de Qumrán. Los textos históricos aluden únicamente a algunas lecturas hechas en circunstancias excepcionales: en el momento de la reforma de Josafat,2Cr17:9; después del descubrimiento del Deuteronomio, 2Re23:2; con motivo de la promulgación de la ley por parte de Esdras, Neh 8:4-18.

Sin embargo, dado que estos pactos regulaban las relaciones de dependencia de Israel con respecto a Yahveh y no con respecto a un soberano humano, la ley israelita, a pesar de las semejanzas de forma y de contenido, difiere fundamentalmente de las cláusulas de los «tratados» y de los artículos de los «códigos» orientales. Es una ley religiosa. Establece los principios, asegura la permanencia, castiga las transgresiones de la alianza con Yahveh. Es cierto que los tratados hititas y asirios invocan a los dioses como garantizadores y que, en el prólogo y epílogo de sus códigos, Lipit-Istar se presenta como intérprete de Enlil, y Hamurabi como «el rey de justicia a quien Samas ha confiado la. ley». Sin embargo, en la ley israelita, Dios no es sólo garantizador de la alianza sino también parte. Ningún código oriental es comparable a la ley israelita, toda ella vinculada a Dios como a su autor. Si contiene y mezcla frecuentemente prescripciones éticas y rituales, es porque abarca todo el dominio de la alianza divina que regula no sólo las relaciones de los hombres para con Dios, sino también las relaciones de los hombres entre sí.

Siendo la ley la carta de la alianza para con Dios, es también un compromiso aceptado por todo el pueblo y una enseñanza que le es destinada. De esta noción se desprende otra característica de la ley israelita. A diferencia de todas las otras leyes orientales, sus prescripciones se apoyan con frecuencia en un motivo que las justifica. Este motivo puede ser una simple explicación basada en el sentido común: si un hombre ha violado en la ciudad a una muchacha virgen ya prometida, los dos serán lapidados hasta que mueran: «la joven, en razón de que no pidió socorro y el hombre porque ha desflorado a la mujer de su prójimo», Dt 22-24. O bien se apoya en un motivo moral: en las causas de justicia no se aceptarán presentes «porque los presentes vuelven ciegos a los clarividentes», Éx 23:8. Frecuentemente, se apela a un motivo religioso. Así ya en el decálogo: se prohibe la idolatría «porque yo, Yahveh, tu Dios, soy un Dios celoso», Éx20:5, y con frecuencia en la ley de santidad, cuyas prescripciones vienen recalcadas por el estribillo «yo soy Yahveh, vuestro Dios». Puede suceder también que se trate de un motivo histórico, especialmente el recuerdo de la liberación de Egipto, Éx23:9; Lev19:36; Dt5:15; Dt24:18, etc. Los ejemplos escogidos indican que las motivaciones se encuentran tanto en la leyes apodícticas como en las casuísticas, así como en las diferentes colecciones. Proporcionalmente son más numerosas en el Deuteronomio y en la ley de santidad, pero existen ya en el decálogo y en el código de la alianza, constituyendo un rasgo muy antiguo de la formulación de la ley en Israel.

La relación de la ley con la religión explica un último carácter de la legislación israelita. Destinada a proteger la alianza, castiga más duramente las faltas contra Dios, idolatría, blasfemia, y las que manchan la santidad del pueblo escogido, bestialidad, sodomía, incesto. En cuanto a lo demás, se distingue de los otros códigos orientales, incluso del hitita que es el más clemente, por la humanidad de las sanciones. Una mutilación corporal se exige sólo en un caso muy especial, Dt25:11-12; el mismo castigo se encuentra en la ley asiría. La flagelación queda reducida a cuarenta azotes «no sea que, pasado ese número, continúe dándole excesivos golpes y quede tu hermano envilecido a tus ojos», Dt25:3. Algunas disposiciones del código de la alianza, más desarrolladas en el Deuteronomio, tienen como objeto proteger al extranjero, al pobre, al oprimido, a la viuda y al huérfano, incluso al enemigo personal, Éx 22:20-26; Ex23:4-9; Dt23:16.Dt 23:20; 24 passim. Las exenciones del servicio militar son muy generosas, Dt 20:5-8. Sin duda, la regla del talión se expresa en toda su rudeza: «vida por vida, ojo por ojo, diente por diente, mano por mano, pie por pie, quemadura por quemadura, herida por herida, contusión por contusión», Éx21:23-25; cf. Lev24:19-20; Dt19:21. Con todo, esta fórmula parece haber perdido su fuerza y expresar simplemente el principio de una compensación proporcionada. En el texto más antiguo, el texto del Éx, el principio viene seguido inmediatamente de una ley que impone la puesta en libertad de un esclavo en compensación de un diente o de un ojo perdidos, Éx21:26-27, y le precede una ley que, por una herida infligida en una riña, prevé únicamente una indemnización y algunos cuidados medicales, Éx21:18-19. El talión es aplicado en un solo caso: el homicida culpable debe morir y no puede ser rescatado. Esta severidad se justifica por una razón religiosa: la sangre derramada ha profanado la tierra donde habita Yahveh, Núm35:31-34. Llegamos así a las penas religiosas mencionadas al comienzo de este párrafo Los israelitas repetían con orgullo estas palabras del Deuteronomio: «¿Cuál es la nación cuyos estatutos y leyes son tan justos como toda esta ley?», Dt 4:8.

5. Poder legislativo y judicial del rey

Los «códigos» que nos han llegado de Mesopotamia se atribuyen cada uno a un rey. Hemos visto anteriormente que se trataba más bien de colecciones de derecho consuetudinario que de leyes propiamente de Estado, promulgadas por un soberano. Con todo, los códigos eran compilados y publicados por autoridad real. Nada semejante tenemos en Israel, dado el carácter religioso de la ley y su relación con la alianza. De hecho, los libros históricos nunca hacen alusión al poder legislativo del rey. El caso más cercano es la orden dada por David de dividir el botín entre los combatientes y los que habían quedado para guardar los bagajes, orden que se convirtió en «una regla y una costumbre» en Israel, 1Sam30:24-25. David no era aún rey; como jefe, zanja un caso determinado, y esta decisión se convierte en uso común. Cuando el sitio de Jerusalén, la manumisión de los esclavos fue decretada después de un acuerdo entre Sedecías y el pueblo y no por un acto de autoridad, Jer34:8. Ciertamente, el rey tiene un extenso poder administrativo, organiza su reino, nombra funcionarios, establece diversas ordenanzas, pero no crea el derecho. Es digno de nota el que las dos «leyes del rey», 1Sam8:11-18; Dt17:14-20, no aluden para nada al poder legislativo del rey; la primera, por el contrario, pone en guardia contra sus posibles arbitrariedades, y la segunda le intima la orden de tener una copia de la ley divina y conformarse a ella estrictamente. Es significativo también que, fuera de este texto, no se mencione nunca al rey en el código deuteronómico. Cuando Josafat reforma la administración, los jueces instituidos por él deben aplicar sencillamente la ley de Yahveh, 2Cr19:5-7, y los emisarios deben llevar y explicar en todas partes, no una ley real, sino «la ley de Yahveh», 2Cr17:9. El rey ni siquiera es, en sentido estricto, el promulgador de esta ley religiosa que, por su autoridad, se convertirá en ley del Estado. No es éste el sentido que se debe dar a la lectura del Deuteronomio en el templo por Josías, 2Re 23:1-2. Josías es simplemente el intermediario humano de la alianza entre Dios y su pueblo, publica las cláusulas y velará por su observancia. Desempeña el mismo papel que Moisés en el Sinaí, Éx 24:7-8, que Josué en Siquem, Jos24:25-26, y que más tarde Esdras en Jerusalén, Neh8. El rey no puede añadir nada a la autoridad de una ley a la que él mismo se encuentra sometido, Dt27:19;1Re8:58;2Re23:3. No hay propiamente ley del Estado en Israel, y será necesario que llegue una dominación extranjera para que Artajerjes imponga como «ley del rey» la ley de Dios traída por Esdras, Esd 7:26.

Por el contrario, el rey posee un poder judicial. Es juez. Es una función esencial del jefe. Todo seih la desempeña en su tribu, y Moisés mismo la ejerció en el desierto, Éx18:16. Josué, sucesor de Moisés como jefe del pueblo, «estaba lleno del espíritu de sabiduría» y todos le obedecían, Dt34:9; cf. Núm 27:18-23. Actúa como juez en la condenación de Akán, Jos 7:19-25. Aunque las circunstancias son extraordinarias, es normal que el que fijó el derecho del pueblo, Jos 24:25, zanje también los pleitos. Entre la muerte de Josué y la institución de la monarquía, tiene lugar el período de Jos «jueces». Dicho título se extendió abusivamente a los héroes que salvaron de la opresión a una parte del pueblo. Parece convenir en toda propiedad a los jueces «menores», cuya sucesión se nos da en Jue10:1-5; Jue1:8-15, y a los que hay que añadir, por lo menos, a Jefté, cf. Jue12:7, que combina la función judicial con la de juez «mayor» salvador. Parece que se trata de una institución permanente de la federación de las tribus, que tenían, a falta de un jefe político, un juez a que todos podían acudir. Es la misma función que desempeñaba Samuel cuando juzgaba a Israel en Ramá, su patria, pero también en Betel, en Guilgal y en Mispá, 1Sam 7:16-17, y a quien nadie pudo reprochar el haber defraudado a nadie ni haberse dejado corromper, 1Sam 12:3-5. Cuando fue viejo, estableció a sos dos hijos como jueces en Bersabé, pero éstos «aceptaron regalos y torcieron la justicia», 1Sam 8:1-3.

Fue entonces cuando los israelitas pidieron a Samuel que les diese un rey «para que nos juzgue», 1Sam 8:5. No hay ninguna razón que nos obligue a sospechar de esta tradición que representa al rey como heredero de un oficio que tenía una larga historia en Israel. El mismo pasaje añade que el pueblo reclamó un rey juez «para ser como las otras naciones». De hecho, entre los textos recientemente descubiertos en Ras Samra y Alalah, hay juicios emitidos por el rey y contratos garantizados con su sello. Más, a juzgar por los prólogos de los códigos mesopotámicos, los poemas de Ras Samra y las inscripciones arameas y fenicias, la primera cualidad de un rey es ser justo. También en Israel, se pide para el rey la justicia, Sal72:1-2, que es el fundamento de su trono, Prov 16:12; Pr25:5; Pr 29:14; cf. Is9:62. La lista de los altos funcionarios de David, 2Sam8:15, se introduce con estas palabras: «David reinó sobre todo Israel, practicando la equidad y la justicia para con todo su pueblo», lo cual parece indicar que la administración de la justicia estaba reservada al soberano. Igualmente la lista de altos funcionarios de Salomón, 1Re4:1-6, viene precedida por la narración del juicio célebre que probó a todos que en el rey había «sabiduría divina para administrar justicia», 1Re3:28, es decir, para zanjar las diferencias y para ayudar a cada uno a obtener lo que es suyo. Salomón había pedido a Dios esta sabiduría para «juzgar al pueblo», 1Re3:9. «Juzgar» se convierte en sinónimo de «gobernar», cf. 2Re15:5. Los «gobernantes» pueden ser denominados muy bien «jueces», Sal 2:10; Sal148:11. El rey es llamado «juez de Israel» en Miq4:14, según la interpretación más probable del texto.

Cuando Absalón grita: «¡Ah! ¡Quién me estableciera juez en el país! Vendría a mí todo individuo que tuviese un pleito y yo le haría justicia», 2Sam15:4, lo que él pretende es el trono. El conjunto del relato muestra que había en Jerusalén un tribunal del rey, al que podía acudir todo israelita. De la misma manera, el palacio de Salomón incluía un «vestíbulo del juicio», donde el rey administraba justicia, 1Re7:7. Los casos, reales o ficticios, que se relatan en los libros históricos, indican que se acudía al rey incluso para causas que nosotros dejaríamos a tribunales secundarios: el robo de una oveja, 2Sam12:1-6; una venganza familiar, 2Sam14:4-11; la substitución de un hijo, 1Re 3:16-28; la reclamación de una casa o de un campo, 2Re 8:3. La mujer de Teqoa apela al rey contra la decisión de su clan, 2Sam14:4-11. El rey aparece aquí como suprema instancia, lo cual era ciertamente; pero en los otros ejemplos se supone que cualquiera podía dirigirse a él directamente.