3. Elección del lugar de culto

La elección del lugar de culto no está dejada al arbitrio del hombre. Siendo como es el sitio donde el fiel puede encontrarse con su Dios, el lugar de culto ha de ser determinado por una manifestación de la presencia o de la acción divinas. Esta manifestación puede ser explícita: la divinidad aparece, u ordena, o da una señal; puede ser también implícita: se refleja en efectos naturales que se ponen en relación con la presencia de un Dios.

a) Teofanías. Más adelante² veremos cómo apariciones divinas marcan los lugares de culto de la época patriarcal. En tiempo de los jueces, Gedeón funda el santuario de Ofra en el lugar donde se le había aparecido el ángel de Yahveh, según una tradición, Jue 6:24, o por una orden de Yahveh recibida en sueños, según otra tradición, Jue 6:25-26. El templo de Jerusalén será construido en el lugar donde se había detenido el ángel de Yahveh y donde David había erigido un altar, 2Sam 24:16-25. En Éx 20:24 (que no es necesario corregir), promete Dios aceptar los sacrificios que se le ofrezcan en todo lugar donde haya «mencionado su nombre», es decir, donde se haya manifestado.

En todo el resto del ámbito semítico no se halla nada absolutamente semejante a esto, probablemente porque no hemos tenido la suerte de que se conservasen textos bastante explícitos sobre la fundación primera de los santuarios. En Mesopotamia, en cambio, interviene la divinidad cuando se trata de la restauración de su templo. Según el ritual acádico, un templo que amenaza ruina no puede ser derribado y reconstruido sino una vez que se han obtenido presagios favorables. Por orden de Marduk, Nabopolasar restaura el ziggurat de Babilonia, el Etemenanki. Bajo Nabonido, Marduk hace que soplen vientos que ponen al descubierto los cimientos del templo que se debe restaurar. Además Nabonido ve en sueños a Marduk y a Sin que le ordena restaurar el templo de Sin en Harán. El caso más expresivo es el de Gudea de Lagás, hacia el año 2000 a.C.: el dios Ningirsu se le aparece en sueños y le ordena restaurar su templo, el Eninnu, según el plano que le muestra. Si los dioses intervienen así para la restauración de sus santuarios, también debieron hacerlo para la primera construcción y para la elección de su emplazamiento.

b) Aguas sagradas. La religión naturalista de Canaán reconocía una manifestación de la presencia o de la acción divina en las fuentes que fecundaban la tierra, en los pozos en que se abrevaban sus ganados, en los árboles que dan prueba de esta fecundidad, en las alturas donde se condensan las nubes que envían luego la lluvia benéfica. Los israelitas y sus antepasados, que fueron pastores y agricultores, compartían este modo de ver.

No obstante, si dejamos aparte lo que concierne a las ideas o a los mitos sobre la santidad de las aguas, de los ríos, del mar, y nos fijamos únicamente en los lugares de culto en relación con el agua, nos sorprende su relativa rareza. En Siria se conoce la fuente de Palmira y el estanque de Hierápolis; en Fenicia la fuente de Afqa y algunas otras. En estos lugares, el culto está atestado por documentos y monumentos sólo a partir de la época helenística, pero entonces se practicaba allí con vestiduras griegas un culto sirio o fenicio, el cual es probable que se remontase a una época anterior.

En Palestina, en la época grecorromana, había en las fuentes del Jordán un santuario dedicado al dios Pan, que debe de ser heredero de alguna divinidad cananea. Algunos topónimos bíblicos y el contexto en que se citan atestiguan la existencia, por lo menos probable, de un santuario cerca de una fuente o de un pozo: Cades, que su mismo nombre designa como lugar «santo», se llama también, Gén14:7, la fuente del Juicio o del Oráculo, En-Mispat. Sobre la vía de Jerusalén a Jericó había una fuente del Sol, EnSemés, Jos 15:7; Jos18:17; en Jerusalén una fuente del Dragón, En-haTannín, Neh 2:13; una aldea del Negeb se llamaba Baalat-Beer, que puede significar «la dama del pozo», Jos19:8. Todos estos nombres son indicios de un culto, o por lo menos de una leyenda religiosa. El pozo de Lahay-Roy, «del Viviente que ve», conservaba el recuerdo de la aparición divina a Agar, Gén 16:13-14, y allí reside Isaac, Gén24:62; Gn25:11. Según 1Re 1:33-40, Salomón fue consagrado rey en la fuente de Guihón, en Jerusalén, donde parece que existía un santuario, quizá el del arca, antes de la construcción del templo.³ Conviene fijarse en el pozo de Bersabé, donde Abraham invoca a Yahveh, Gén 21:23, y donde Isaac erige un altar a Yahveh que se le había aparecido, Gén 26:23-25.

c) Árboles sagrados. En todo el antiguo Oriente próximo se reconocía carácter religioso a ciertos árboles. El árbol sagrado está especialmente documentado en la iconografía mesopotámica. En ella aparece como símbolo de la fecundidad o como un tributo de los dioses de la fecundidad, mas es dudoso que haya representado a estos dioses; es un accesorio de su culto, pero no se da, hablando con propiedad, un culto del árbol. En Fenicia nos encontramos con informes tardíos y mezclados de elementos griegos; hay que señalar, sobre todo, la asociación de los árboles con el culto de las divinidades femeninas: así, el ciprés consagrado a Astarté.

En la Palestina de hoy un árbol aislado o un grupo de árboles marcan con frecuencia el emplazamiento de un wely musulmán. Es una tradición muy vieja. Los profetas condenan a los israelitas que iban a sacrificar en la cima de las colinas, a la sombra de los árboles, Os4:13-14, cerca de los terebintos, Is1:29; Is57:5. El Deuteronomio y los textos que dependen de él literalmente condenan los lugares de culto establecidos «sobre las colinas, bajo todo árbol verdegueante», Dt12:2; 1Re14:23; 2Re16:4; 2Re17:10, cf. Jer 2:20; Jer3:6; Jer17:2; Ez6:13; Ez20:28, y también Is57:5. Mas conviene notar aquí que ninguno de estos textos habla de culto tributado a tales árboles; únicamente señalan el lugar del culto.

Un árbol venerado localiza también sitios de culto reconocidos como legítimos en el antiguo Israel. Desde luego, hay que guardarse de atribuir este carácter a todos los árboles que aparecen en los relatos de la Biblia. No hay el menor indicio de santuario en el valle del Terebinto, 1Sam17:2, y el roble del Tabor, 1Sam10:3, puede ser sencillamente un punto de referencia topográfico. En cambio es probable que la palmera de Débora, entre Rama y Betel, Jue4:5, donde la profetisa Débora dirimía los litigios entre los israelitas, tuviese significado religioso; difiere sin duda de la encina de los Elantos que, a socaire de Betel, señalaba la tumba de otra Débora, nodriza de Raquel, Gén 35:8. Todavía es más segura la pertenencia a un lugar de culto, de la encina cercana a Siquem, al pie de la cual enterró Jacob los ídolos de su familia, Gén35:4. Es, a lo que parece, la que según Jos 24:26, se hallaba «en el santuario de Yahveh» en Siquem, bajo la cual erige Josué una gran piedra, lo que permite identificarla con el «terebinto de la estela que está en Siquem», de Jue9:6 (texto corregido), que indica un lugar de culto donde Abimélek fue proclamado rey. Este árbol es también la encina de Moré, la «encina del Instructor o del Adivino», que es designado como el máqóm, es decir, el lugar santo, de Siquem en Gén12:6, y que debe de ser el mismo que la encina de los Adivinos cerca de Siquem, Jue9:37. Cerca de Hebrón se hallaba la encina de Mambré, donde Abraham erigió un altar, Gén13:18, y bajo la cual recibió a los tres huéspedes misteriosos, Gén18:4, y que fue venerada hasta la época bizantina.⁴ Para la fundación del lugar de culto de Bersabé se dice que Abraham «plantó un tamarisco», Gén 21:33.

Las traducciones de «encina» y de «terebinto» están inspiradas en las versiones antiguas y son sólo aproximativas. Las dos palabras hebreas parecen ser sinónimas y designar indiferentemente un árbol grande.

d) Alturas. Las montañas, que se acercan al cielo, han sido consideradas como moradas divinas. La mitología babilónica localizaba el nacimiento de los grandes dioses en la montaña del Mundo. Al este de esta montaña solía imaginarse la montaña del Este, por donde salía el sol y se congregaban los dioses el día de año nuevo para determinar los destinos del universo. En la epopeya del Guilgames, la montaña de los cedros es una morada de los dioses.

Los poemas de Ras Samra conocen una santa montaña que es el Safón. Allí, en las crestas, o las alturas, o las cimas del Safón, es donde se reúnen los dioses; allí es donde Anat construye un templo para Baal y donde Baal tiene su trono. En relación con esta montaña se llama a Baal, Baal Safón, cuyo culto será llevado, con este nombre por los marinos fenicios hasta Pelusio y, a lo que parece, hasta Corfú. El eco de esta mitología se conserva en la Biblia. El tirano derrocado, de Is14:13-15, había querido igualarse con Dios, había dicho: «Pondré mi asiento sobre la montaña de la asamblea, sobre las cumbres del Safón, escalaré la cima de las negras nubes, seré semejante a Elyón.» En Ez 28:14-16, el rey de Tiro, asimilado a Melqart el dios rey de su ciudad, estaba sobre la «montaña santa de Dios» y fue precipitado de ella.

Las necesidades de la devoción y del culto exigen que estanmontaña sea localizada sobre la tierra. Lo concreto y lo ideal, el culto y el mito no se separan: el Olimpo es la morada de los dioses y es una montaña de Grecia. De la misma manera, el Safón es la morada de Baal y es el ýebel el-aqra que cierra el horizonte al norte de Ras Samra, el monte Casio donde la época grecorromana veneraba todavía a Zeus Casio, heredero de Baal.

En el país de Canaán había otras montañas santas. Los nombres del Líbano y del Siryón (otro nombre del Hermón, Dt 3:9) aparecen entre las divinidades que enumeran los tratados hititas del segundo milenio a.C. Varios siglos después, un fenicio invoca al Baal del Líbano en una inscripción de Chipre. Hemos dicho ya que su nombre mismo designaba al Hermón como una montaña santa.⁵ Las pendientes y la cumbre de este macizo conservan ruinas de diversos santuarios, que todavía se frecuentan en el siglo IV de nuestra era. Una localidad de los contornos se denominaba Baal Hermón, según 1Cr 5:23. Según el libro apócrifo de Henoc, al Hermón bajaron los ángeles que querían unirse con las hijas de los hombres.

El Tabor fue asimismo un lugar de culto. En la bendición de Zabulón, Dt 33:19, la montaña sobre la que los pueblos van a ofrecer sacrificios es muy verosímilmente el Tabor, que marca la frontera de esta tribu, y la legitimidad de este culto no se pone en tela de juicio, si bien Os5:1 reprocha a los sacerdotes, al rey y a los grandes de Israel haber sido «una red tendida sobre el Tabor», es decir, haber preparado allí la ruina del pueblo mediante un culto impío. Mediante una corrección plausible, se encuentra el Tabor, junto al Safón, al Líbano y al Hermón, en la lista de montañas sagradas compilada por Filón de Biblos. En el texto de Oseas que acabamos de citar, la versión griega transformó Tabor en Itabyrion que, junto con Atabyrion, es el nombre de la montaña entre los autores griegos. Ahora bien, Rodas tenía un santuario dedicado a Zeus Atabyrios, y es probable que se tratase de una importación extranjera y representase a un Baal del Tabor. Finalmente, la tradición cristiana ha identificado con el Tabor la montaña anónima de Mt17:1, donde tuvo lugar la transfiguración.

También el Carmelo tiene una larga historia cultual. A éste es probablemente al que se llama el Cabo Sagrado, ros qâdôš, en las listas geográficas egipcias a partir de Tutmosis III. En el siglo iv antes de nuestra era, el Periplo de Escilacte llama al Carmelo una montaña santa de Zeus. Según Tácito, es a la vez el nombre de una montaña y el de un dios; en la cumbre había un altar en el que sacrificó Vespasiano, pero no había templo ni estatua. Este dios es el Baal de la montaña, la manifestación de un gran dios oriental que se suele identificar con Baalsamem o, con más verosimilitud, con Melqart, patrón de Tiro. Así como los israelitas se habían disputado la montaña, así también el culto del Baal tirio había rivalizado con el de Yahveh, cuyos derechos exclusivos fueron establecidos por la victoria milagrosa de Elias contra los profetas de Baal, 1Re 18:20-48.

En efecto, Yahveh se apropia las montañas consagradas a los antiguos dioses. Hace saltar al Líbano y al Siryón, Sal 29:6, Él es quien creó el Safón y el Mediodía (esta palabra debe de significar el nombre de alguna otra montaña); el Tabor y el Hermón exultan al oir su nombre, Sal 89:13. No obstante, según la enseñanza del Antiguo Testamento, Yahveh tiene sólo dos montañas santas: el Sinaí, donde se reveló, y Sión, donde reside. El Sinaí-Horeb es llamado «la montaña de Dios» en los relatos del Éxodo, Éx3:1; Ex4:27; Ex18:5; Ex24:13; y a propósito de la peregrinación de Elias, 1Re19:8. Yahveh vino del Sinaí, Dt 33:12 y el texto difícil de Sal 68:18, y puso su morada en el templo de Jerusalén, 1Re 8:10-13. La montaña de Basán (¿se trata del macizo del Haurán o del Hermón que domina en el norte?) era una «montaña de Dios», ¿por qué desprecia a Sión, la pequeña montaña que Yahveh ha escogido para su morada?, Sal 68:16-17. El monte Sión es la «montaña santa» en los Salmos, Sal2:6; Sal3:5; Sal15:1; Sal43:3; Sal99:9; y en los textos proféticos tardíos, Is27, 13; Is56:7; Is57:13; Is65:11; Is66:20; Jer31:23; Ez20:40; Dn9:16.Dn9:20; Ab 1:16; Jl2:1; Jl4:17; Sof3:11. La verdadera «cima del Safón» es el monte Sión, donde reside el gran rey Yahveh, Sal48:2-3. En lo futuro, el monte Sión será todavía ensalzado, «será establecido en la cima de las montañas y se elevará más alto que las colinas», y los pueblos acudirán a la «montaña de Yahveh», Is2:2-3 = Miq4:1-2. El templo futuro de Ez 40:2 está «sobre una montaña muy alta», donde está construida una Jerusalén idealizada, cf. Zac 14:10.