2. Los ritos de la coronación

Poseemos dos relatos de entronización bastante detallados, relativos a Salomón, 1Re1:32-48, y a Joás, 2Re11:12-20. Las dos situaciones son excepcionales: el advenimiento de Salomón es el desenlace de una larga intriga y tiene lugar en vida de su padre, mientras el de Joás pone fin a la usurpación de Atalía. Sin embargo, el ritual es tan semejante en los dos casos y a siglo y medio de distancia, que seguramente debe de representar la costumbre general, por lo menos en el reino de Judá. La ceremonia se desarrolla en dos actos, el primero de los cuales se representa en el santuario y el segundo en el palacio real. Comprende los elementos siguientes: imposición de las insignias (que no se menciona en el caso de Salomón), unción, aclamación, entronización, homenaje por parte de los grandes oficiales (que no se menciona en el caso de Joás). Vamos a tratar de estos diferentes puntos.

a) El marco: el santuario. Salomón es consagrado en Guihón, la fuente de Jerusalén. ¿Se debe a que el agua representa algún papel en las ceremonias, como purificaciones que precedían la coronación del faraón? Se ha invocado el Sal110, interpretado como salmo de entronización, v.Sal110:7: «En el camino beberá del torrente.» Esto es muy conjetural. Mucho más verosímil es que Salomón fuese consagrado en Guihón porque allí se hallaba el santuario del arca. Se dice en efecto, 1Re1:39, que Sadoq, llegado a Guihón, tomó «en la tienda» el cuerno de aceite y ungió a Salomón: sería la tienda que hizo erigir David para albergar el arca, 2Sam 6:17, y la «tienda de Yahveh» donde Joab busca asilo, 1Re 2:28; cerca de esta tienda se hallaría, el altar donde A-doaías, que se hallaba muy cerca de allí en la fuente del Batanero, 1Re1:9, se refugia al enterarse de que Salomón había sido entronizado en palacio, 1Re1:49-50. Joás fue consagrado en el templo y allí es donde debemos representarnos la consagración de los otros reyes de Judá después de Salomón.

Según 2Re11:14, Joás estaba durante la ceremonia «de pie cerca de la columna, según la costumbre». Compárese con 2Re 23:3, que presenta a Josías «de pie cerca de la columna» durante la lectura de la ley: e¡ paralelo de 2Cr34:31 dice solamente «en su puesto». A proposito de Joás, 2Cr 23:13 puntualiza que este sitio se hallaba «cerca de la entrada». Así habrá que comparar con esto «el estrado del rey» (según el griego) y «la entrada del rey» que Acaz suprimió del templo para complacer al rey de Asiría, 2Re16:18, estrado que es quizá el que Salomón había hecho erigir en medio del atrio, según 2Cr 6:13. Este detalle está ilustrado por una estela de Ras Samra y por una estela egipcia, que representan al rey (o a un orante) de pie sobre un zócalo delante de la imagen del dios. Entonces podemos preguntarnos si en 2Re11:14; 2Re23:3 y 2Cr 23:13 no habría que traducir «sobre el estrado» en lugar de «cerca de la columna». Sea de ello lo que fuere, es cierto que había un puesto reservado al rey en el templo, como existía el puesto del faraón en los templos egipcios, y allí es donde estaba el rey durante las ceremonias de la consagración.

b) La imposición de las insignias. Según 2Re 11:12, el sacerdote Yehoyada entrega a Joás el nezer H5145 y el 'edüt.H5715 El sentido de nezer es seguro: es la diadema o la corona, que es la insignia regia por excelencia, 2Sam1:10; Jer13:18; Ez21:30-31; Sal89:40; Sal132:18. La palabra 'edüt es más difícil: significa «testimonio», «ley solemne», y generalmente se suele corregir en seadót,H685 «brazaletes». En efecto, en 2Sam1:10, se lleva a David la diadema y el brazalete de Saúl, que serían sus insignias reales. Sin embargo, quizá haya que conservar 'edüt en la ceremonia de la consagración. En efecto, el Sal 89:40 pone paralelamente la diadema y la «alianza», berit; ahora bien, berit es a veces sinónimo de 'edüt. Otro sinónimo es hôq, «decreto»; ahora bien, el Sal 2:6-7 habla de la consagración del rey y del «decreto» de Yahveh. Se puede comparar con esto el «protocolo» que mencionan los textos egipcios de entronización y que pasaba por haber sido escrito por mano del dios; así, a propósito de Tutmosis ni : «Ha colocado mi diadema y establecido mi protocolo», lo cual sería un buen paralelo 2Re11:12. Este protocolo contenía los nombres de coronación del faraón, la afirmación de su filiación divina y de su poder: era un acta de legitimación. Es posible que el nuevo rey de Judá recibiera un testimonio análogo, que afirmaba su adopción por Dios y le prometía la victoria contra sus enemigos, a la manera del «decreto» de Yahveh en Sal2:7-9, o que recordaba la alianza concluida entre Yahveh y el linaje de David, 2Sam7:8-16; Sal 89:20-38; Sal132:11-12(donde vuelve a hallarse la palabra 'edüt).

En Egipto, lo que constituía un faraón era la imposición de las coronas y de los cetros del Alto y del Bajo Egipto. En Asiría, la corona y el cetro eran depositados sobre cojines delante del dios, el sacerdote coronaba al rey y le entregaba el cetro. Los relatos israelitas de entronización no hablan de cetro; éste no es una insignia exclusivamente real, no tiene nombre especial y, cuando es llevado por el rey, parece significar su poder ejecutivo, Sal 2:9; Sal110:2, y sus funciones de juez, Sal 45:7.

c) La unción. La imposición de la diadema, la coronación, no aparece en la consagración de Salomón, mientras que aparece en la de Joás; pero los dos relatos concuerdan en la ceremonia esencial de la unción, 1Re1:39; 2Re11:12. Desde los orígenes de la monarquía se menciona ya en el caso de Saúl, 1Sam 9:16; 1Sa10:1, de David como rey de Judá, 2Sam 2:4 luego como rey de Israel, 2Sam 5:3 (más la tradición particular de 1Sm 16:13). Fuera de os casos de Salomón y de Joás, la encontramos en el caso del usurpador Absalón, 2Sam19:11, de Yoacaz, 2Re 23:30, en el reino de Judá, y de Jehú, 2Re 9:3-6, en el reino de Israel. Todos los reyes de Judá han sido ciertamente ungidos y probablemente también los de Israel. Un profeta, Samuel, da la unción a Saúl, 1Sam10:1, y a David, según la tradición de 1Sm 16:13, y un discípulo de Elíseo unge a Jehú. Un sacerdote unge a Salomón,1Re 1:39(pero el v. 1Re1:34 habla de Sadoq y de Natán, un sacerdote y un profeta) y a Joás, 2Re11:12. En los otros casos los textos emplean el plural, pero el rito era evidentemente ejecutado por un solo oficiante, que era una persona religiosa. No cabe duda de que los reyes de Judá, consagrados en el templo, eran ungidos por un sacerdote.

La unción es, en efecto, un rito religioso. Va acompañada de una venida del Espíritu: nosotros diríamos que confiere gracia. Así, el espíritu de Dios se posesionó de Saúl una vez éste fue ungido, 1Sam 10:10, y en el caso de David aparece todavía más inmediata la conexión según 1Sam 16:13. El rey es ungido de Yahveh, 1Sam24:7. 1Sm24:11; 1Sa26:9, 1Sa26:11.1Sa26:16.1Sa26:23; 2Sam 1:14-16(Saúl); 2Sam 19:22(David); Lam 4:20(Sedecías); cf. 1Sam 2:10.,1Sm2:35; 2Sam 22:51; Sal18:51; Sal20:7; Sal84:10; Sal89:39.Sal89:52; Sal132:10. El rey, persona consagrada, participa así de la santidad de Dios, es inviolable. David se guarda de tocar a Saúl porque es el ungido de Yahveh, 1Sam 24:7, 1Sa24:11; 1Sa26:9.1Sa26:11, 1Sa26:23, y ejecuta al que tuvo la osadía de poner su mano en el rey, 2Sam 1:14-16.

La unción real no es, sin embargo, un rito propio de Israel. El apólogo de Yotam acerca de la realeza de Abimélek, Jue 9:8.Jue 9:15, prueba que el rito existía en Canaán antes del establecimiento de la monarquía israelita, y la orden dada a Elias, de ir a ungir a Hazael como rey de Aram, 1Re19:15, podría indicar que el rito se practicaba en Damasco, pero esto no se confirma ni por el relato del advenimiento de Hazael, 2Re8:9-15, ni por los documentos extrabíblicos. Por lo que se refiere a Canaán, se pueden por el contrario invocar testimonios ajenos a la Biblia, aunque no todos tienen el mismo valor probatorio. Es posible que un texto de Ras Samra haga alusión a la unción de Baal como rey, pero el texto está mutilado y su sentido es incierto. Una carta de Amarna nos informa de que los reyes de Siria y de Palestina recibían la unción como vasallos del faraón, y un balsamario egipcio hallado en una de las tumbas de Biblos pudo quizá servir para tal investidura. Estos textos señalan un uso egipcio más bien que una costumbre indígena: por otra parte sabemos que los grandes oficiales de Egipto eran ungidos cuando entraban en funciones, mientras el faraón mismo no lo era. Los reyes de Mesopotamia no parecen haberlo sido tampoco; sólo se podría citar un texto, y éste dudoso: se trata de un pasaje mutilado del ritual real asirio, que habla quizá de la unción. Por el contrario, los reyes hititas eran consagrados con «el óleo santo de la realeza» y, en sus títulos estos soberanos se denominaban «Tabarna, el ungido, el gran rey, etc.».

¿Era la unción en Israel un rito puramente real? En 1Re 19:15-16 ordena Dios a Elias que vaya a ungir a Hazael, a Jehú y... a Eliseo. Hazael será rey de Damasco, Jehú será ungido como rey de Israel por un discípulo de Eliseo, pero no se habla de la unción de Eliseo ni de ningún otro profeta. El término fue atraído aquí por el contexto y está empleado impropiamente. En Is61:1, «ungido» está tomado en sentido figurado y expresa la consagración del profeta a Yahveh, cf Jer1:5. El mismo empleo figurado se halla en Sal105:5 = 1Cr16:22, donde se llama a los patriarcas «ungidos» y «profetas».

Pero, según numerosos textos, los sacerdotes eran ungidos y, según Éx40:12-15, esta unción les confería el sacerdocio a perpetuidad, de generación en generación. Todos estos textos pertenecen a la tradición sacerdotal, y en ellos se distinguen dos estratos : en uno de ellos la unción se reserva sólo al sumo sacerdote, Éx29:4-9; Lev4:3.Lv4:5.Lv4:16; Lv6:13-15 (consérvese el singular) Lv8:12; Lv16:32; en el otro todos los sacerdotes reciben la unción, Éx28:41; Ex30:30; Ex40:12-15; Lev7:35-36; Lv10:7; Núm 3:3.

Comúnmente se admite que todos los textos fueron redactados después de la cautividad. En realidad, antes de ésta, los libros históricos y proféticos no hacen nunca alusión a la unción de los sacerdotes, ni siquiera del sumo sacerdote. Es, pues, posible que la unción real se transfiriera al sumo sacerdote, jefe del pueblo después de desaparecida la monarquía, y luego se extendiera a todos los sacerdotes. Debe, sin embargo, notarse que, si se dejan aparte los textos del Pentateuco que hemos citado, no hay ninguno que afirme con seguridad la unción de los sacerdotes antes de la época helenística. Es cierto que Zac 4:14 habla de los «dos hijos del óleo», que son probablemente Josué y Zorobabel, el jefe espiritual y el jefe temporal de la comunidad, pero aun admitiendo que esta expresión insólita se refiera a la unción —cosa que se discute—, es cierto que Zorobabel no fue nunca ungido y, por consiguiente, no se puede concluir que el gran sacerdote Josué lo fuese realmente. Queda todavía el texto incierto de 1Cr29:22, que menciona una unción de Sadoq como sacerdote junto con la unción de Salomón como rey; este texto dice únicamente cómo se concebía entonces la práctica de los tiempos antiguos, cf. los textos del Pentateuco citados antes, que se refieren a Aarón, pero no certifica una práctica contemporánea. En cambio, el «príncipe ungido» de Dan9:25 es muy probablemente el sumo sacerdote Onías ni, y el «linaje de los sacerdotes ungidos» es, a lo que parece, el de los sumos sacerdotes. Pero la unción de los sacerdotes no existía ya en la época romana, y los rabinos pensaban, incluso, que no se había practicado nunca, durante todo el tiempo del segundo templo. Es, pues, difícil determinar en qué período recibieron la unción el sumo sacerdote o generalmente los sacerdotes, pero parece seguro que no fue durante la monarquía. El rey era el único ungido.

Si hemos insistido un tanto sobre este problema de la unción, es por razón de sus incidencias religiosas. La unción convierte al rey en persona sagrada y lo habilita para ciertos actos religiosos, como veremos después. Por otra parte, ungido y Mesías son sinónimos, pues no son sino la traducción y transcripción respectivamente de la palabra hebrea, mašiah. El rey viviente es, pues, un mesías, y ya veremos que es también un salvador. Estos elementos se combinarán en la expectativa de un salvador futuro, que será el rey Mesías. Pero habrá que aguardar hasta el último siglo de la era cristiana y a los salmos apócrifos de Salomón para que esta combinación aparezca explícita y se llame el ungido, el Mesías, al salvador prometido y esperado tanto tiempo.

d) La aclamación. Después de la unción se aclamaba al nuevo soberano. Se tocaba el cuerno o la trompeta, el pueblo aplaudía y gritaba: «¡Viva el rey!», 1Re 1:34.1Re1:39; 2Re11:12-14; cf. 2Re 9:13. Es el mismo grito que habían lanzado los sediciosos en el banquete de Adonías, 1Re1:25, y con el que se acoge la designación de Saúl en Mispá, 1Sam 10:24. Es lo mismo que grita Husay cuando aparenta ponerse de parte de Absalón, 2Sam 16:16.

Esta aclamación no significa la elección del rey por el pueblo, sino la aceptación por éste de la elección hecha por Yahveh y hecha efectiva por la unción: el grito de «¡Viva el rey!» no es un voto, sino un reconocimiento, cf. «Jehú es rey», después de la unción y del toque del cuerno en 2Re9:13. Se reconoce la autoridad del rey y se le presta sumisión. El mismo sentido hay que dar a fórmulas análogas, en los saludos: «¡Viva el rey para siempre!», 1Re1:31, y en los juramentos por la vida del rey, 1Sam17:55; 2Sam14:19. Este juramento va a veces reforzado con un juramento por la vida de Yahveh, 2Sam 11:11; 2Sa15:21, y esta doble fórmula pone la autoridad del rey en paralelo con la de Dios.

e) La entronización. Después de la aclamación salen del santuario y entran en el palacio, donde el nuevo rey se sienta en el trono, 1Re 1:46, Salomón, 2Re11:19, Joás. Este gesto indica la toma de posesión del poder y «sentarse en el trono» viene a ser sinónimo de «comenzar a reinar», 1Re16:11; 2Re13:13. Las mismas expresiones se hallan en los otros medios orientales y en nuestras lenguas modernas. Así el trono ha llegado a ser el símbolo del poder real, Gén 41:40; Sal 45:7, y a veces llega casi hasta a personificarse, 2Sam14:9. A propósito de los reyes posteriores de Judá se habla todavía del trono de David, 1Re2:24.1Re2:45; Is9:6; Jer13:13; Jer17:25, con lo cual se indica la permanencia de la dinastía davídica, prometida por la profecía de Natán, «tu trono quedará afianzado para siempre», 2Sam 7:16; cf. Sal 89:5; Sal132:11-12.

El trono de marfil y de oro, de Salomón, está descrito como una de las maravillas del mundo en 1Re 10:18-20: sobre su respaldo había cabezas de toro, leones de pie hacían de brazos, y se llegaba a él por seis gradas flanqueadas por figuras de leones. Los tronos divinos o reales que conoce la arqueología oriental proporcionan analogías que ilustran esta descripción y no es necesario buscar en ello, como se ha hecho a veces, un simbolismo cósmico.

Dado que Yahveh es considerado como el verdadero rey de Israel,¹ el trono real se llama «el trono de Yahveh» en 1Cr29:23, y más explícitamente «el trono de la realeza de Yahveh sobre Israel» en 1Cr 28:1. Este trono de Yahveh tiene como apoyos la justicia y el derecho, Sal 89:15; Sal9:2:. También el trono del rey está fundado sólidamente sobre la justicia, Prov 16:12; Pr25:5; Pr29:14; cf. Sal 72:1-2, o sobre el derecho y la justicia, Is 9:6.

f) El homenaje. Una vez el rey ha tomado posesión del trono, los altos funcionarios acuden a rendirle homenaje, 1Re1:47. Este homenaje se menciona sólo a propósito de Salomón, pero debía de tener lugar en cada advenimiento al trono: los ministros hacían acto de obediencia y el nuevo soberano los confirmaba en sus funciones. El ritual real asirio tenía en este caso una ceremonia pintoresca: los dignatarios depositaban sus insignias delante del rey y se colocaban sin ningún orden, sin tener en cuenta su categoría; el rey decía: «Que cada uno vuelva a asumir su oficio», y cada uno recogía su insignia y se situaba en su puesto jerárquico.