Suicidio. Aspectos filosóficos

Julio Cabrera (Brasil), Universidad de Brasilia

Muerte y morir

Síntesis conceptual (o cómo rehusar toda síntesis). Un concepto filosófico, en la medida en que responda a una necesidad profunda de organización de la experiencia humana, nunca puede ser definido de antemano, sino que se desarrollará en sus despliegues internos a medida que vaya siendo utilizado dentro de procesos reflexivos señalados. Así, lo que sea suicidio solo podrá obtenerse después de retomarlo conceptual, histórica y reflexivamente. Y aun así, al final de ese proceso, el concepto habrá sido tan solo reflexionado para que permanezca abierto y retomable, y no por haber sido encerrado en una definición. Lo único que se hace al decir que suicidio significa, literalmente, “matarse a sí mismo”, es colocar la primera pieza de un juego conceptual para que alguien (uno mismo u otro) comience a pensar dentro del dinamismo irresistible del propio concepto. “Matarse a sí mismo” está compuesto por dos partes, igualmente problemáticas, que ya invitan a la apertura de esta presunta definición previa. “Matarse” (o, como pintorescamente se dice, “darse la muerte”) puede abarcar muchas acciones humanas bastante distintas: un ser humano que muere tomando veneno sabiendo que lo es, otro haciendo ayuno, un tercero precipitándose desde la montaña que pretendía escalar, un cuarto que participa de una acción terrorista autodestructiva, un quinto que muere cuando otros desconectan, a pedido suyo, el aparato que lo mantenía vivo, etc. De cada uno

de ellos se podría decir que se ha “matado a sí mismo”. Pero las acciones humanas son ambiguas y abiertas, nunca se reducen a series de motivos lineales. El sentido común diría que el primer caso citado es claramente un “matarse a sí mismo”, mientras que el segundo es más incierto, oscilando entre suicidio y accidente, el tercero es casi seguramente un accidente, el cuarto una inmolación y el quinto un suicidio indirecto. Pero el factor “accidental” es recurrente y puede hacerse presente en cualquiera de los cinco casos, y hasta se podría decir que el suicidio refleja el carácter “tropezante” de las acciones humanas (Freud, Psicopatología de la vida cotidiana, VIII). Lo que suele alegarse como diferencial es la “intención de morir”, inclusive con independencia de los resultados (puede ser una intención exitosa o no), y tratando de dejar de lado aquel aspecto “accidental”. Pero la cuestión es que la noción de “intención de morir” es tan problemática como la de “matarse a sí mismo”. Pues también la persona que toma veneno puede no haber tenido “intención de morir”, y no está libre de la “accidentalidad” de las acciones humanas. En el caso de seres humanos que hacen ayuno (como Gandhi) o que practican deportes peligrosos (como Ayrton Senna) es muy dificultoso afirmar, con certeza, que ellos “no tenían intención de morir”, sino de, por ejemplo, hacer una protesta política o superar un récord (pues, ¿por qué esa extraña aproximación fascinada a lo que puede tan fácilmente destruir?). Y en el caso de los suicidas políticos o los que aceptan suicidio asistido, es difícil afirmar taxativamente que ellos “querían morir”, en tanto las motivaciones humanas nunca son unidimensionales, siempre están como estratificadas y en cruzamientos complejos, y nunca se sabe cuál de esas motivaciones tomará el comando de la decisión final. Esto significa que si la “intención de morir” es difícil de determinar, la noción inicial de suicidio podría o restringirse ingenuamente al primer caso o ampliarse hasta abarcar los cinco, y, por extensión, a todo tipo de caso, comprendiendo también, por ejemplo, al ser humano que continúa fumando una vez que se le ha dicho que está enfermo y que el fumar le hace mal. Como todos nosotros hacemos en nuestras vidas algo que “nos hace mal” y que sería prudente detener (desde el tipo de alimentación hasta nuestras actividades sexuales), todos los humanos, en este sentido amplio, serían, en cierto sentido, suicidas, o tendrían algún tipo de “intención de morir” (o, al menos, intención de no impedir un proceso autodestructivo). Vemos entonces que la definición inicial de suicidio como “matarse a sí mismo” tan solo sirve como jugada inicial que nos lleva al desarrollo vivo del concepto.

El segundo elemento utilizado por la definición inicial, o sea, “sí mismo”, podría tener una significación

clara si “suicidio” se opusiera, pura y simplemente, a “heterocidio”, entendido como la muerte de otro ser humano diferente de uno mismo. En un sentido material, la diferencia parece nítida. Pero los procesos de autoidentidad son tan complejos como los procesos motivacionales antes citados: en qué momento puedo decir “Yo mismo” no es algo simplemente dado sino una tarea a cumplir, parte de nuestro hacernos a nosotros mismos. Tenemos que ganar el derecho de decir: “yo mismo”. Nuestra autoidentidad está profundamente tejida con la piel y la sangre de los otros, y es por eso que, cuando alguien próximo muere (sea o no por suicidio), se lleva literalmente una parte de “nosotros mismos” junto con él. Así, cuando alguien se suicida, nunca se mata tan solo a “sí mismo”, o, mejor dicho, mata precisamente a ese “sí mismo” en donde ya está, desde siempre, el otro. Esto es claro en algunos casos de suicidio, como el de quien se mata después de matar a otros o el de quien se mata para explícitamente afectar a otros con su muerte. Pero aun en los casos en que esto no ocurre, el suicidio deja siempre en los otros una mácula, un estigma, algo con lo que los otros tendrán que lidiar, un elemento que tendrán que elaborar, sea “olvidando instantáneamente” el hecho, sea “llevándolo” consigo durante el resto de la vida. Lo anterior no es una síntesis conceptual del término suicidio, sino un conjunto de razones para rehusarse a hacer tal síntesis, mostrando la problematicidad de los componentes definicionales tradicionales: “matarse”, “sí mismo”, “intención de morir”. Cualquier tentativa de definición cerrada apelará a otros términos (como “autonomía”, “acción”, “omisión”, “directo”, “intencional”, etc.) que volverán a restituir la irreducible complejidad.

El suicidio en la historia de la filosofía. Dentro del estricto dominio de la filosofía occidental, esta ha tematizado muy poco la cuestión del suicidio a lo largo de su historia. El suicidio no ha sido todavía realmente pensado. Ningún gran filósofo de la historia, ni clásico ni moderno, escribió un voluminoso tratado, o una obra de aliento, exclusivamente sobre esta cuestión, al menos que haya llegado hasta nosotros. El suicidio es, en parte, simplemente ignorado, en parte mencionado en algún capítulo de una obra mayor, más o menos apresuradamente, como un tema incómodo y lateral del que hay que decir alguna cosa a la luz de la filosofía que se está desarrollando. Cuando se lo aborda, se hace de una manera sustancializada, como confiriéndole al suicidio una definición clara, sin paciencia para sus aspectos y nuances; y se está más preocupado en juzgarlo moralmente que en comprenderlo en su complejidad. La trayectoria del tema del suicidio a lo largo del pensamiento filosófico ha sido, en su mayor parte, la historia de sucesivas condenaciones, más adecuadas para

entender cómo funcionan las respectivas categorías empleadas que para comprender lo que sea el suicidio. En la Grecia antigua, los suicidas eran privados de honras fúnebres y mutilados, y sus bienes confiscados. Los dos más grandes filósofos griegos condenaron, en general, el suicidio: Platón, por disponer de algo que pertenece a los dioses, huyendo de la prisión en donde ellos nos pusieron (Fedón, 62c, Leyes, IX, 873 c) y Aristóteles, por significar una injusticia hacia el Estado (Ética a Nicómaco, V, 11, 1138 a). Plotino lo considera contrario al destino e incapaz de separar adecuadamente el alma del cuerpo (Enneadas, I, 9); San Agustín (La Ciudad de Dios, I, 20-23 y 27), como pecado inaceptable en cualquier circunstancia. Santo Tomás (Summa Theologica, II, 2, questio 64, artículo 5), como contrario a la naturaleza y pecado mortal, ofensa a sí mismo, a la comunidad y a Dios. En la filosofía moderna, Locke lo condena en passant al negar que pueda existir una libertad para autodestruirse (Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil, II, 6). Spinoza lo rechaza por ir contra el conatus o “perseverancia en el ser”, como acto cometido por espíritus impotentes guiados por ideas inadecuadas (Ética, IV, Proposición XVIII, Escolio). Rousseau lo considera un crimen contra el derecho natural y el Estado (El contrato social, II, cap. V, y en La nueva Eloísa, parte III, carta 22, aunque por boca de uno de los personajes de la novela). Kant, por constituir una acción no universalizable, en la cual la persona se usa a sí misma como medio, ofendiendo la dignidad y desobedeciendo la ley moral autónoma que el ser humano se da a sí mismo (Fundamentación de la metafísica de las costumbres, II, BA 54, y BA 66/7, Metafísica de las costumbres, segunda parte, I, par. 6, y Lecciones de Ética, “Del suicidio”). Hegel admite que el hombre es el único ser que puede querer matarse (Principios de la Filosofía del Derecho, Introducción, 5, y Primera parte, I, 47), pero realizar esta posibilidad es un “desequilibrio moral”, solo admirable en “sastrecillos y criadas”, porque el hombre, como miembro de una comunidad ética, no es dueño de su vida (I, 70). Hasta el ultrapesimista Schopenhauer condena el suicidio por no conseguir negar la voluntad de vivir que nos somete y esclaviza, siendo, por el contrario, la mayor manifestación de esa voluntad (El mundo como voluntad y representación I, sección 69). De manera sumaria, en uno de sus carnets de anotaciones, Wittgenstein escribe: “Si el suicidio está permitido, todo está entonces permitido […] el suicidio es, por así decirlo, el pecado elemental” (Diario Filosófico –Notebooks–, anotación de 1.1.1917). Después de esta expresiva galería de condenaciones, podemos caer en la trampa de comenzar a buscar “defensores” del suicidio, concediendo que el mismo necesita una tal “defensa”.

En verdad, no se trata, como habitualmente se piensa, de estar “en favor” o “en contra” del suicidio, sino de buscar una elucidación profunda de la cuestión. Tal elucidación parece estar decididamente ocultada o negada por las condenaciones sumarias, habiendo tan solo una vaga expectativa (que aún habrá que confirmar) de que en las “defensas” del suicidio exista una comprensión más profunda de la cosa misma. En el periodo clásico, tan solo en el epicureísmo y el estoicismo –griegos y, sobre todo, romanos: Séneca (Epístolas a Lucilio, 4 y 12), Tito Lucrecio Caro (De Rerum Natura, 930-950) y Cicerón (De Finibus bonorum et malorum, III, 18, 60)– encontraremos argumentos en defensa de algunos tipos de suicidios: aquellos cometidos para salvar la honra, preservar la moralidad o evitar una enfermedad dolorosa e irreversible que impida una vida humana. A pesar de su condenación general, Platón ya había adherido a estas excepciones (Leyes, IX, 873 c). En la época posmedieval, Erasmo, en Elogio de la locura (1508), vincula muerte voluntaria con sabiduría y preservación de la vida con locura. Tomás Moro, en Utopía (1516), relata que los utopianos aceptan que los enfermos de males incurables acaben con sus propios tormentos. Montaigne (Ensayos, 1580 - Libro II, caps. III y XIII) considera algunos suicidios como dignos de ser defendidos y hasta encomiados. Aunque no estrictamente filósofo, el escritor y sacerdote elizabetano John Donne, en su manuscrito “Biathanatos” (1607/8), presenta la primera defensa clara de la muerte voluntaria, tratando de compatibilizarla con el cristianismo. Ya en la época moderna, David Hume, en su escrito publicado póstumamente Acerca del suicidio (próximo a 1750), argumenta –en una línea directamente opuesta a los argumentos de Santo Tomás– que el suicidio no puede ser considerado como una ofensa a Dios, porque tanto obedecemos su voluntad cuando nos matamos como cuando continuamos vivos; tampoco una ofensa contra los otros, puesto que el suicida tan solo deja de contribuir con la sociedad, pero no la perjudica, sobre todo si está en un estado tan miserable que ya no puede hacer contribución ninguna; por último, tampoco se ofende a sí mismo, porque cada humano conserva con gusto la vida siempre que la misma merezca conservarse, renunciando a ella tan solo cuando no se la puede vivir de modo humano. A pesar de su condenación general del suicidio en su obra de juventud, Schopenhauer acentúa, en su madurez, que el suicidio es, sin duda, un acto de la inteligencia, y que solo la voluntad quiere vivir (El mundo como voluntad y representación II, 19 y 41). En su ensayo “Sobre el suicidio”, incluido en Parerga y Paralipomena, afirma que todos los argumentos contra el suicidio son errados, menos el suyo, que no lo condena como

pecado moral, sino como error. Nietzsche ocupa un lugar especial entre los pensadores que han dicho que sí al suicidio, por ser el filósofo de la total afirmación de la vida (Zaratustra, I. “De la muerte voluntaria”). Él ha permitido ver de forma clara que pensadores favorables al suicidio no deben ser considerados como nihilistas o denigradores de la vida, sino, tal vez, como afirmadores, y que el suicidio puede ser, en determinadas circunstancias, un aspecto de esa afirmación: “Se debería, por amor a la vida, querer la muerte de otra manera, libre, consciente, sin azar, sin sorpresa...” (Crepúsculo de los ídolos, “Incursiones de un intempestivo”, 36). Albert Camus, en las huellas nietzscheanas, ha confirmado esta visión (El mito de Sísifo y la novela La muerte feliz).

Referencias Marcos Guedes Veneu. Ou não ser. Uma introdução à História do Suicídio em Occidente, Brasilia, Editora da UnB, 1993. - A. Álvarez. The Savage God. A study of Suicide, London, Penguin Books, 1974. - Gavin J. Fairbairn. Contemplating suicide: the Language and Ethics of Self-Harm, London, Routledge, 1995.