Justificación por principios

Miguel Kottow (Chile), Universidad de Chile

Bioética › Teoría tradicional

Conceptualización. Principio es un enunciado fundamental e irrebasable, que sirve de sustento a un razonamiento o argumento. En su ámbito, un principio tiene validez incontestada y no se subordina a otro principio, so pena de perder su carácter de basal. Estas condiciones se cumplen, por ejemplo, para el principio lógico de no-contradicción y para algunos enunciados de las ciencias naturales –todo ser vivo es generado por otro ser vivo–. El positivismo postula que solo el saber empírico se legitima como conocimiento por cuanto sus aseveraciones pueden ser sometidas a criterios de verdad o falsedad. El discurso filosófico, y por ende el ético, sería un conjunto de opiniones imposibles de validar, que no llevan a enunciados comprobables o refutables y, por tanto no constituyen conocimiento. No obstante, los enunciados éticos son naturales –anclan en realidades históricas y sociales–, siendo posible ponderar su grado de veracidad. El discurso de la ética es esencialmente deductivo, es decir, parte de una generalidad propuesta como verdad provisoria y parcial para iniciar la argumentación lógica susceptible de acuerdos o disensos. Existen algunos intentos de desarrollar una ética empírica o científica basada en el método inductivo que

describe actitudes, hábitos, valoraciones como datos sociales, mas de estas aseveraciones descriptivas es difícil derivar un lenguaje normativo, so pena de abusar de la falacia naturalista. En su fundamentación racional de la ética, distinguía Kant el imperativo categórico –inimpugnable, absoluto, universalmente válido– de los imperativos hipotéticos –válidos según las circunstancias–. Desde que Hegel criticara que un imperativo categórico no era compatible con la lebenswelt –el mundo de la vida–, fue perdiendo credibilidad el discurso absoluto, hasta su desconstrucción final en la tardomodernidad. Los intentos de erigir principios morales sólidos no han tenido fortuna, y su proliferación es un claro indicio de la debilidad normativa que los aqueja, ya que una multiplicidad de enunciados fundamentales desvirtúa la idea de una máxima rectora. Pensadores que han sugerido una única máxima moral fundante no han podido otorgarle el carácter de precepto universal, irrebasable e irrefutable. Lo que no le es dado a la ética filosófica será también imposible de lograr por las éticas aplicadas, cuya razón de ser es el juicio y la norma en relación con situaciones concretas.

La bioética de principios. El discurso bioético emergió como una propuesta principialista. Los principios bioéticos nacen junto con la disciplina misma, siendo primeramente utilizados en el Informe Belmont, que en los años 1974-1979 inició la regulación ética de investigaciones en seres humanos. Allí aparecen tres principios éticos básicos –respeto por las personas, beneficencia y justicia–, como los más relevantes, seleccionados de entre los juicios que nuestra tradición general reconoce y acepta como fundamentos justificatorios de muchas evaluaciones y prescripciones éticas de acciones humanas. El documento no entiende los principios morales como categorías normativas absolutas, prefiriendo extraerlas de la moralidad común como preceptos aplicables, entre otros, al análisis ético de actividades biomédicas. Este planteamiento derivó en una primera presentación de los cuatro principios de la bioética, consolidados en la Escuela Principialista de Georgetown. Las más recientes ediciones del texto fundacional del principialismo (Beauchamp & Childress, 2001) reconocen su deuda con la moral común, en la cual anidan todas las normas morales que son aceptadas por personas moralmente serias (Childress, 2003). Críticos del principialismo niegan que los principios propuestos tengan estructura lógica de tales, ya que no cumplen la función de un principio de ser guía de acción. Los adherentes al sistema moral común consideran que los mal llamados principios a lo más sirven como recordatorios morales, y prefieren fundamentar una perspectiva ética en lo que los

miembros de la comunidad racionalmente conocen y aceptan, y cuyo precepto básico es la no maleficencia (Gert, Culver & Clouser, 1997). Aun cuando han ido raleando los defensores de un principialismo estricto, es preciso reconocer que en la aplicación cotidiana de la bioética persiste la tendencia a abarcar las complejidades del tema con la utilización muchas veces esquemática de los cuatro principios de Georgetown: autonomía, beneficencia, no maleficencia y justicia. Sobre este esqueleto conceptual han proliferado esfuerzos académicos por jerarquizar, compatibilizar y modificar los principios, prolongando su protagonismo más allá de su vida útil y de la intención de sus iniciadores. En efecto, el ordenamiento principialista es de uso provechoso en la institucionalidad bioética: para ordenar el debate de cuerpos colegiados como comités de ética, con fines de enseñanza de la bioética, y al revisar protocolos de investigación. En todas estas actividades cumplen funciones taxonómicas más que conceptuales. Los cuatro principios bioéticos requieren ser mutua y simultáneamente respetados, pero en el contexto de las prácticas sociales que deben regular se dan incompatibilidades difíciles de solucionar: por respetar la autonomía puede lesionarse la beneficencia, el culto por esta podría ir a costa de la justicia. Se propone recurrir a la narrativa para develar tantos detalles circunstanciales como sea necesario a fin de que la compatibilidad de principios para el caso específico se dé en forma coherente. Cercana a la compatibilidad se encuentran los intentos de jerarquización pues, si bien los principios fueron presentados como equivalentes –sin negar que la autonomía es el más robusto de ellos–, ha parecido necesario indagar sobre su respectiva solidez. Por una parte, se le ha dado prioridad ontológica a la justicia y la no-maleficencia, arguyendo que cautelan valores públicos que deben primar sobre la ética personal y de máximo encarnada en la autonomía y la beneficencia. Por otra parte, se argumenta que son éticamente más sólidos, por constituir bienes perfectos, la autonomía y la justicia.

Sobre el carácter fundamental de los principios. Desde la escuela fundadora del principialismo viene el reconocimiento de la excesiva generalidad de los principios y la necesidad de someterlos a estricta especificación para darles el rigor de reglas aplicables a casos concretos. Esta labor de especificación ha de ocuparse del significado, rango y amplitud de los principios, así como de su rigurosidad y peso en caso de conflicto, todo lo cual implica un proceso de deliberación que le resta solidez a la idea de un principio rector. Para dotar a los principios de cierta flexibilidad, se les ha considerado como prima facie, vale decir, son válidos a menos que aparezca una circunstancia que

requiera dar prioridad a otro principio. Este lenguaje proviene de W. Ross, quien introdujo la idea de deberes prima facie, siendo más plausible condicionar y jerarquizar deberes, que hacerlo con un principio que, si ha de estar dispuesto a ceder ante otro principio, tendrá categoría de norma o regla, pero no precepto rector y primario. La prescripción que más se acerca a un principio de validez amplia es la no-maleficencia, que en la historia ha tenido presencia en muy diversas formas, desde algunos de los Diez Mandamientos, hasta el hipocrático primum non nocere. Su cumplimiento, no obstante, es precario, como ya se hace ver en polémicas que cuestionan acaso el daño por omisión por cuanto tiene el mismo peso que daños por comisión. En las invasivas técnicas de la biomedicina actual, la ética no puede solicitar la eliminación de riesgos y daños, debiendo abocarse a buscar la proporcionalidad entre beneficios y efectos negativos. La fragilidad de fundar el discurso bioético en principios se hace notar en las diversas propuestas de modificar la original lista de Georgetown. Se ha sugerido la no-maleficencia como fundamento de la ética en general y, por extensión, de la bioética; la beneficencia como el valor intransable de la ética médica, la justicia como condición sine qua non para ordenar el resto de los valores sociales y éticos, la autonomía reservada como el fundamento indiscutible del pensamiento liberal. Un exhaustivo estudio realizado en Europa sugirió una tétrada de principios bioéticos consistente en autonomía, vulnerabilidad, integridad y dignidad, una propuesta que incita a preguntar si se trata efectivamente de principios bioéticos normativos o más bien de la descripción de atributos antropológicos. Uno de los más acerbos críticos reclama que el principialismo, sobre todo si reconoce su anclaje en la moral común, debe incorporar el comunitarismo como quinto principio (Emmanuel, 1995). La propuesta posiblemente caiga en una falacia categorial, pues el comunitarismo no es un principio bioético, aun cuando tiene el mérito de recordar que el discurso bioético ha de mantener una estrecha vinculación con la comunidad y representar adecuadamente su sentir y sus valores.

Principios y diversidad cultural. Doctrinas bioéticas basadas en principios toleran mal la transculturalización. La bioética traída a Latinoamérica bajo el sello del principialismo anglosajón ha tenido una recepción local difícil. La autonomía individual, tan celebrada en los países desarrollados, encuentra obstáculos en sociedades donde existen enormes desigualdades económicas y sociales. La tendencia tardomoderna a concederle respeto absoluto a la autonomía no considera que esta liberación va acompañada de temores, inseguridades, pérdidas de confianza y de la caducidad de

protecciones. Ejercer autonomía y autorresponsabilidad en ausencia de una red social que cobije al que fracasa es un proceso tanto más lesivo cuanto más desamparada es la población. Si la autonomía se acepta como atributo esencial de la persona humana, será menester asegurar a toda persona la posibilidad de ejercerla efectivamente. Sin embargo, se mantiene abierta la brecha social que hace muy desigual el ejercicio efectivo de la autonomía, lo que A. Sen denomina la diferencia de empoderamiento entre desposeídos y pudientes. El principio de autonomía no contempla esta diferencia y, por ende, no le habla a la realidad social de países menos desarrollados. El así llamado principio de justicia es igualmente difícil de aplicar a culturas diversas, ante todo si queda en proclama general sin especificar qué será sometido a ecuanimidad y a quién atañe. La bioética anglosajona se ocupa de la ecuanimidad al discutir la distribución de recursos disponibles, mientras que en Latinoamérica la preocupación se centra en proponer esquemas políticos y sociales que asistan a los desposeídos y organicen al menos los servicios públicos más esenciales de un modo que propenda a la igualdad social. En culturas donde los servicios sociales están entregados al libre mercado y se transan con criterio contractual, la beneficencia es evaluada por cada uno de los participantes según sus intereses, en contraste con naciones de desigualdad, donde el agente suele determinar en forma paternalista el beneficio que cree corresponde al afectado. Distorsiones importantes sufre el debate bioético cuando delibera sobre la aplicación de principios en poblaciones desmedradas, que eufemísticamente se denominan “vulnerables”. Contrariamente a la Declaración de Helsinki, la bioética primer-mundista propone ignorar o rechazar todo beneficio a los sujetos de investigación bajo el pretexto de que investigar es una actividad científica que no tiene por qué beneficiar a los probandos (Rhodes, 2005). El principio de autonomía también sufre remodelaciones tanto para negarle competencia mental a personas que han tomado decisiones anticipadas –testamentos en vivo, consentimiento a donar órganos–, como para adjudicar capacidad de decisión a personas que necesitarían ser protegidas para evitar que decidan en contra de sus intereses –controversias entre el proteccionismo y el inclusivismo de probandos para investigaciones– (Kottow, 2004). Reflejan estas polémicas tanto la fragilidad conceptual de un principialismo bioético, como su utilización sesgada para poblaciones con diversos grados de protección social y moral. La aceptación de principios éticos conlleva obligaciones de reciprocidad por respetar normativas que otras culturas deciden elevar al estatus de principios. La sustentación de principios será un escollo

a la búsqueda de acuerdos en sociedades multiculturales y tolerantes, para las cuales se ha propuesto la deliberación moral sin otros presupuestos que la participación libre de censuras y discriminaciones. Para cualquiera de estas éticas procedimentales, como son la ética comunicativa (Apel, Habermas), la ética sin moral (Cortina), el equilibrio reflexivo (Rawls, Daniels), el pluralismo pragmático (Putnam), vale que la elaboración de un discurso moral legítimo depende más bien de la coherencia argumentativa que de las premisas iniciales, donde la presencia de principios actúa de escollo a los compromisos. Pensar las éticas procedimentales para sociedades profundamente desiguales, no obstante, encubre una profunda injusticia, porque los discriminados, los marginados, los excluidos, no tienen posibilidades ni competencias de participar en los foros comunicacionales donde se sustenta el procedimiento ético ideal. Donde hay severas desigualdades no podrán, ni el principialismo ni una ética comunicativa, salvar la brecha social y el desnivel de empoderamiento, la única manera de fragmentar el statu quo siendo el recurso de proteger social y políticamente a los desmedrados.

Referencias T. L. Beauchamp & J. F. Childress, Principles of biomedical ethics, 5ª ed., New York, Oxford University Press, 2001. - J. F. Childress, Principles of biomedical ethics. Reflections on a work in progress, en J. K. Walter & E. P. Klein (eds.), The story of bioethics, Washington, Georgetown University Press, 2003. - E. J. Emmanuel. “The beginning of the end of principlism”, Hastings Center Report, 25:37-38, 1995. - W. D. Ross, The Right and the Good, Indianapolis, Hacket Publ. Co., 1988. - B. Gert, C. M. Culver & K. D. Clouser, Bioethics. A Return to Fundamentals, New York, Oxford University Press, 1997. - M. Kottow, “The battering of informed consent”, J Med Ethics, 30:565-569, 2004. - R. Rohdes, “Rethinking research ethics”, The American Journal of Bioethics; 5:7-28, 2005.

Teorías, principios y reglas 1. Los filósofos modestos

Rodolfo Vázquez (México) - Universidad Nacional Autónoma de México

Las teorías éticas y los principios y reglas normativos, ¿deben considerarse relevantes para orientar la actividad de los legisladores, de los jueces, del personal sanitario, de los funcionarios públicos de la salud? Si deben serlo, ¿qué tipo de teorías y qué características deben reunir tales principios y reglas para resultar pertinentes? ¿Cuál es, en definitiva, el lugar de la filosofía en las decisiones de los comités gubernamentales y, de manera especial, en las decisiones de los diversos comités de ética hospitalarios? Desde la publicación del libro de Tom Beauchamp y James Childress, Principles of

Biomedical Ethics, estas preguntas, entre otras, han venido ocupando de manera creciente la atención de los filósofos prácticos dedicados al estudio ético de los problemas de medicina y salud. Por lo general podemos decir que existen dos puntos de vistas encontrados ante tales cuestionamientos. Por una parte, se piensa que ante la imposibilidad de alcanzar algún consenso entre las diferentes teorías morales, el filósofo modesto debe limitarse al oficio de técnico en su disciplina. Por la otra, el filósofo ambicioso piensa que cualquier decisión pública se inscribe en un marco teórico que debe aplicarse a la resolución de cada uno de los casos que se presentan a consideración. Estos últimos, a su vez, abogan bien sea por una concepción generalista de la moral (ética deontológica, utilitarista, de derecho natural, por ejemplo) o una concepción particularista (contextualismo, casuística, ética del cuidado, de la virtud, entre otras posibles). En un terreno intermedio, señalando las limitaciones de cada una de las dos posiciones extremas, se ubican aquellos filósofos que apelan a un equilibrio reflexivo entre principios generales y convicciones particulares, o bien reconocen la primacía de los principios pero no con un carácter absoluto, sino con un valor prima facie. Por cierto, estas dos últimas no son excluyentes. De acuerdo con este marco general pueden señalarse cuatro posiciones: 1. El filósofo modesto: el oficio de técnico; 2. El filósofo ambicioso generalista; 3. El filósofo ambicioso particularista, y 4. El filósofo de la tercera vía: principios prima facie y equilibrio reflexivo. Con algunas divergencias menores adelanto mi acuerdo con esta última posición desde la cual intentaré ofrecer alguna respuesta a las preguntas formuladas.

El filósofo modesto: el oficio de técnico. Después de caer en la cuenta de que es prácticamente imposible que los filósofos se pongan de acuerdo con respecto a alguna teoría moral, Mary Warnock se pregunta: “¿Cuál es, entonces, el lugar de la filosofía en las decisiones de los comités gubernamentales? Me parece que los filósofos juegan un papel simplemente como profesionales, es decir, que por entrenamiento y hábito están acostumbrados a distinguir las buenas de las malas evidencias, los argumentos correctos de las falacias, el dogma de la experiencia. Son profesionales acostumbrados a plasmar las conclusiones y las líneas preliminares de un razonamiento de manera inteligible”. En el mismo sentido se expresa Peter Singer: “La virtud distintiva de los filósofos es el pensamiento crítico: la habilidad para ponderar argumentos, detectar falacias y evitarlas en su propio razonamiento”. Más recientemente, Mark Platts se plantea el mismo interrogante: “¿cómo podría el filósofo en tanto filósofo colaborar en la resolución de los problemas prácticos morales? ¿Qué contribución distinta nos

permite un entrenamiento filosófico?”. Desde un enfoque analítico, Platts divide la respuesta en dos partes: a) si es cierto que el primer objetivo de la ética es un objetivo descriptivo, consistente en la identificación de la institución de la moralidad y la descripción de sus presupuestos conceptuales más generales, entonces el análisis “de nuestro discurso moral cotidiano, llevado a cabo a la luz de las mejores teorías filosóficas de la conducta lingüística, es nuestra única guía segura al principio de la tarea descriptiva mencionada”; y b) si lo que se intenta es una claridad reflexiva sobre los conceptos, esto se hace con el propósito de llegar a una resolución razonable de los problemas en litigio, es decir, “la discusión sobre las pretendidas soluciones tiene que involucrar razonamientos, argumentos en favor o en contra de las supuestas soluciones. Tales argumentos pueden ser buenos, malos o dudosos; pero si no existe la pretensión de ofrecer buenos argumentos, la discusión no puede ser razonable”. Platts está consciente de que con este doble objetivo la contribución del filósofo no adopta la forma de teoría o tesis sobre la moralidad, sino, modestamente, la de una debida utilización de las técnicas que son producto de su entrenamiento. Sin embargo, ¿no resulta esta contribución demasiado modesta, se cuestiona el mismo Platts, si con un poco que observemos el discurso moral cotidiano notamos que la gente común y corriente sostiene tesis sobre el carácter objetivo o subjetivo de las distintas moralidades? ¿No defienden los individuos acaso ideas metafísicas acerca de la libertad de la voluntad en contra del determinismo? ¿Y quién si no el filósofo puede ofrecer opiniones competentes sobre estas tesis? “Quizá, quizá, quizá…, pero lo dudo, piensa Platts, por lo menos en tanto que verdad generalizada sobre la institución humana de la moralidad”. Lo que quiere decir este autor es que si bien no puede negarse la existencia de ideas cuasifilosóficas en el discurso moral de la gente y aún en los mismos códigos de ética médica, de aquí no se sigue que tales ideas sean elementos indispensables para las moralidades cotidianas y para tales códigos. Con Peter Strawson, Platts sostiene que: “La moralidad no requiere en la práctica ningún […] anclaje metafísico, aun cuando algunos de quienes la practican estén dispuestos a imaginar, en sus momentos de reflexión, que sí lo necesita”. No cabe duda de que la contribución de la filosofía analítica en el nivel de la metaética ha sido relevante y fértil, pero también insuficiente. El problema es que los argumentos pueden ser claros e incluso consistentes, pero aún así pueden ser moralmente inicuos para ponderar alguna consideración moral. Y esto no es poca cosa. Renunciar a la posibilidad de construir ciertos principios normativos generales que tomen como punto de partida el respeto hacia las personas es renunciar al

“punto de vista moral”, a la perspectiva desde la cual el individuo intenta ponerse en el lugar del otro. En este sentido, parece existir un punto de acuerdo entre las diversas teorías morales con respecto a la vieja Regla de Oro: actúa hacia los demás de la misma manera que quisieras que actuaran contigo. Esta regla se encuentra presente no solo en la ética judeo-cristiana, sino bajo enunciados diversos, también en la ética deontológica de Kant, en utilitaristas como Bentham y Mill, contractualistas como Scanlon, y en éticas del cuidado, como la de Gilligan. Asumir el punto de vista moral es asumir, a fin de cuentas, el punto de vista de la imparcialidad. Entenderé por esta la posibilidad de valorar los conflictos en términos de ciertos principios generales que se acepten independientemente de la situación en particular, sin permitir que mis preferencias o prejuicios personales influyan en el juicio. Es reconocer, como insistentemente lo ha señalado Richard Hare, que el pensamiento moral se mueve en dos niveles: el intuitivo y el crítico. Muchos de los problemas morales surgen porque en el nivel intuitivo, tales intuiciones –intrapersonales o interpersonales– entran en conflicto, y ellas mismas están lejos de autojustificarse. Se requiere un nivel diferente para dar respuesta a esos conflictos; un nivel crítico que sea empleado “no solo para resolver conflictos entre intuiciones en el nivel intuitivo, sino para seleccionar los principios morales y […] las virtudes que debemos cultivar en nuestros hijos y en nosotros mismos”. En otros términos: “Los principios parciales en el nivel intuitivo deben justificarse por un razonamiento imparcial en el nivel crítico”. Es claro, como sostienen Strawson y Platts, que en la práctica –en el nivel intuitivo de Hare– la moralidad no requiere un anclaje metafísico, pero difícilmente puede negarse la necesidad de principios en el nivel crítico, si no es a condición de renunciar a la misma moralidad. Y creo que de esto toma conciencia Platts cuando al final de su libro se pregunta aguda y puntualmente: “¿No hay acaso una tarea filosófica de evidente utilidad para tales debates [morales] cuyo objeto sea formular los principios morales generales que subyacen en los juicios morales más específicos que los individuos hacen en cada situación particular? ¿No podría ser un ejemplo de esta tarea la identificación, digamos, de algún principio de respeto a la autonomía que se encuentre detrás de los juicios más específicos sobre los asuntos de la confidencialidad y el consentimiento informado en la práctica médica?”. La respuesta de Platts es positiva y las cautelas que introduce para entender adecuadamente su posición me parecen sugerentes. En primer lugar, la identificación del principio de respeto a la autonomía debe entenderse como “la propuesta normativa de un principio que funcione para maximizar cierto tipo de

coherencia ‘profunda’ entre los juicios morales específicos ofrecidos”; y, en segundo lugar, “que para que la identificación de tal principio del respeto a la autonomía en el contexto de los debates contemporáneos sobre problemas morales prácticos sea útil, se requiere que, tanto en términos de su contenido como en términos de sus relaciones lógicas con los juicios morales comunes y corrientes, el principio no se quede demasiado ‘distante’ de aquellos juicios”. Habría que preguntarle a Platts qué quiere denotar con la expresión “coherencia profunda” y con la metáfora espacial de la distancia. A mi juicio, no es sino una alusión hacia la necesidad de una ética crítica, en los términos de Hare. Lo sugerente de su propuesta es que el acceso a los principios –al principio de autonomía, en este caso– está lejos de darse por la vía de intuiciones metafísicas de las cuales se pueda deductivamente inferir la solución para los conflictos morales específicos. La vía más bien es la inversa. Una suerte de inducción que concluya en la construcción de los principios normativos generales. Queda detenerse a analizar la propuesta de lo que con Kymlicka he llamado filósofos ambiciosos.

Referencias Tom Beauchamp y James Childress, Principles of Biomedical Ethics, Oxford University Press, 1979. - Will Kymlicka, “Moral Philosophy and Public Policy: The Case of New Reproductive Technologies”, en Wayne Sumner y Joseph Boyle (ed.), Philosophical Perspectives on Bioethics, University of Toronto Press, Canadá, 1996. - Mary Warnock, “Embryo Therapy: The Philosopher’s Role in Ethical Debate”, citado por Will Kymlicka, ibid. - Pascal Kasimba y Peter Singer, “Australian Comission and Committees on Issues in Bioethics”, Journal of Medicine and Philosophy, V. 14, 1989. - Mark Platts, Sobre usos y abusos de la moral. Ética, sida y sociedad, Paidós-UNAM, México, 1999, Apéndice: ética y práctica. - Richard Hare, “Methods of Bioethics: Some defective Proposals”, en Wayne Sumner y Joseph Boyle (ed.), op. cit. - Richard Hare, Essays on Bioethics, Clarendon Press, Oxford, 1993, cap. 1 “Medical Ethics. Can the Moral Philosopher Help?”.

Teorías, principios y reglas 2. Los filósofos ambiciosos

Rodolfo Vázquez (México) - Universidad Nacional Autónoma de México

El filósofo ambicioso generalista. A diferencia de la modestia que caracteriza a aquellos que limitan la función del filósofo moral a sus habilidades técnicas, propias de su profesión, los filósofos ambiciosos piensan que las comisiones gubernamentales deberían adoptar una teoría moral comprensiva y aplicarla a las diversas situaciones o casos médicos, o de salud en general. Esta pretensión es fuertemente criticada por Kymlicka cuando se pregunta sobre las teorías morales, sean generalistas o particularistas:

¿qué es lo distintivo de cada una de ellas? ¿Cuál es la más adecuada? ¿Qué conclusiones prácticas se siguen de cada una para la resolución de problemas? Con respecto a la primera pregunta, piensa Kymlicka, parece que no existe algún criterio relevante que distinga una teoría de otra. Por ejemplo, qué distingue a una ética contractual de una deontológica o utilitarista. Si tomamos el caso de John Rawls, algunas lecturas de su obra enfatizan su deuda deontológica con Kant, otras insisten en que el método constructivista conduce de hecho al utilitarismo y no ha faltado quien argumentara a favor de una ética del cuidado implícita en la explicación de la posición original. Rawls mismo en A Theory of Justice se considera contractualista y deontologista. Otros autores han subsumido el contractualismo bajo el utilitarismo y las teorías de derecho natural bajo las deontológicas, y así terminan reduciendo las teorías éticas a la oposición más radical entre consecuencialistas y deontologistas. Otros rechazan ambas por su carácter abstracto, a-histórico e impersonal, y reducen las teorías a éticas contextualistas. Resulta entonces imposible ponerse de acuerdo sobre la identidad y clasificación de las teorías éticas. Kymlicka no está diciendo que los debates en torno a la identidad de las teorías o la exégesis de las obras de los grandes teóricos morales sea irrelevante para la discusión filosófica. Lo que dice, y resulta una obviedad, es que para aquellos que deben tomar decisiones públicas o recomendarlas, el mapa de las teorías se presenta confuso, y el tiempo de que disponen para decidir es limitado. Pero supongamos que se logre identificar las teorías y clasificarlas con claridad. Todavía hay que preguntarse cómo poner de acuerdo a los integrantes de los comités para evaluarlas y finalmente escoger la más adecuada. Si bien es posible proponer con cierta objetividad algunos principios morales, así como la posibilidad de dar respuestas correctas –no absolutas– a los problemas morales, sería ingenuo suponer que existe un argumento unificador de todas las teorías y un principio absoluto regulador de todos los comportamientos humanos. Sin embargo, aun si asumimos que todos hemos llegado a un acuerdo con respecto a una sola de las teorías éticas, tiene que decidirse todavía cómo aplicarla a las situaciones particulares. Y esta no es una tarea sencilla si pensamos que no existe un consenso generalizado acerca de cómo deben entenderse cada una de las expresiones básicas que caracterizan a las diferentes teorías: acuerdo, utilidad, naturaleza, cuidado, deber; pero, sobre todo, cómo deben usarse para dar respuesta a los distintos problemas que plantean la medicina y la salud. Todo parece indicar que es poco realista pensar que en los comités puede llegarse a un consenso en la selección y aplicación de alguna teoría moral. Además, esta pretensión de uniformidad resultaría inapropiada

si se quiere corresponder a las demandas plurales de los ciudadanos en una sociedad democrática. Dicho lo anterior, el carácter ambicioso del filósofo consiste, precisamente, en pensar que es posible identificar y clasificar las teorías; que puede seleccionarse una, la cual bajo un principio regulador, deba aplicarse incondicionalmente; y que esta teoría es la apropiada para responder a las demandas de todos los ciudadanos. No es necesario agregar que una pretensión de este tipo puede tener una fuerte dosis de autoritarismo moral y que, infortunadamente, no son pocos los comités de bioética, aun los no confesionales, que se distinguen por ello. Entre los filósofos ambiciosos, el que aquí he denominado generalista, se caracteriza por una posición metaética absolutista y por lo que Dan Brock ha llamado el método deductivista de razonamiento moral. Estas características pueden verse con más detenimiento. Por ejemplo, Tom Beauchamp ofrece una buena caracterización de los principios a partir de lo que él llama una concepción robusta y que contrapone a la concepción prima facie que él sostiene. Esta concepción robusta, propia de lo que aquí he calificado de posición metaética absolutista, sostiene que x es un principio moral si y solo si x es: general, normativo, sustantivo, no exceptuable y fundacional. Es general porque un principio es aplicable para normar un amplio campo de circunstancias, y en este sentido contrasta con las proposiciones específicas; es normativo porque un principio es un estándar de acciones correctas, buenas u obligatorias y posee la capacidad de dirigir acciones y ofrecer las bases para una evaluación crítica de las mismas; es sustantivo porque los principios expresan contenidos morales y no solo la forma en que tales contenidos deben ser considerados; además, un principio moral no tiene excepciones aun si entra en conflicto con otros principios; fundamenta las reglas y los juicios morales sin justificarse a sí mismo en otro principio, ni esperar una justificación pragmática. Lo cuestionable de esta postura es el carácter no exceptuable y fundacional de los principios. Para el absolutismo moral los principios morales son inviolables, es decir, racionalmente incuestionables. Esto significa, como afirma Beauchamp, que no está moralmente justificado invalidarlos aun cuando exista un conflicto entre ellos. Estas situaciones, como es obvio, se presentan en un contexto trágico, donde nada de lo que uno hiciera sería moralmente aceptable o correcto. La alternativa sería la no actividad, que podría incurrir en un acto de omisión moralmente reprobable, o la actividad, que entonces respondería no ya a razones objetivas, sino a razones subjetivas que privilegiarían, dogmáticamente, un principio sobre los demás. Las verdades morales se adquieren por una intuición metafísica no

corroborable intersubjetivamente o, en el extremo, por un acto de fe religiosa. Con respecto al deductivismo, en los términos de Brock, este consiste en emplear la verdadera teoría y principios, junto con los hechos empíricos relevantes a su aplicación, para deducir lógicamente la conclusión moral correcta para el caso o la política en cuestión. El problema es que no existe tal teoría moral comprensiva en la que todos estén de acuerdo y que pueda ser aplicada deductivamente a las diversas situaciones. El deductivismo sería finalmente el método de razonamiento moral propio de las teorías fundacionalistas. Otro nombre para el absolutismo moral que, reitero, caracteriza a los filósofos generalistas. Pienso que contra el absolutismo moral es necesario sostener la posibilidad de un control racional de nuestras creencias y, por tanto, invalidar cualquier argumento de autoridad aceptado dogmáticamente. A este respecto, nadie mejor que Popper ha visto con claridad la necesidad de anteponer a todo autoritarismo dogmático un racionalismo crítico fundado en la objetividad de la experiencia y en la disposición al diálogo crítico, lo cual implica la confrontación de argumentos y la disponibilidad a abandonar las creencias cuando existen razones fundadas para hacerlo: “el autoritarismo y el racionalismo, tal como nosotros los entendemos, sostiene Popper, no pueden conciliarse puesto que la argumentación –incluidos la crítica y el arte de escuchar la crítica– es la base de la racionalidad… La idea de imparcialidad también conduce a la de responsabilidad; no solo tenemos que escuchar los argumentos, sino que tenemos la obligación de responder allí donde nuestras acciones afecten a otros. De este modo, en última instancia, el racionalismo se halla vinculado con el reconocimiento de la necesidad de instituciones sociales destinadas a proteger la libertad de crítica, la libertad de pensamiento y, de esta manera, la libertad de los hombres”.

El filósofo ambicioso particularista. Entre los filósofos ambiciosos, el que aquí he denominado particularista se caracteriza por una concepción metaética subjetivista y por lo que a partir de la obra de Albert Jonsen y Stephen Toulmin se conoce como nueva casuística que, a diferencia de la tiranía de los principios, centra su atención en el caso concreto. Entre los teóricos particularistas es recurrente incluir también a los defensores de las llamadas éticas de situación y las más recientes éticas de la virtud y del cuidado. Sin detenernos en estas últimas, podemos centrar nuestra atención en dos posiciones que se ubican plenamente en el debate de la bioética: el contextualismo de Earl Winkler y la ya mencionada casuística de Jonsen y Toulmin. Winkler propone su concepción contextualista confrontándola críticamente con la teoría paradigmática de los principios, tal como

fue desarrollada por Beauchamp y Childress en su ya citado libro Principles of Biomedical Ethics. En la interpretación de Winkler la crítica a estos autores se centra en la idea de que la justificación moral que ofrece tal paradigma es esencialmente deductivista, implicando diversos niveles de generalización: un juicio particular se justifica si cae bajo una regla y esta lo hace mostrando que es una especificación de un principio general. De esta manera, la bioética médica, por ejemplo, debe concebirse como una división primaria de la ética aplicada y, en definitiva, de una teoría ética general. Con poco que se analicen los tres principios fundamentales de la teoría paradigmática, continúa el autor, se cae en la cuenta de la deuda de cada uno de ellos con diversas teorías generalistas: el principio de autonomía es deudor de la ética kantiana; el de beneficencia (incluido aquí el de no maleficencia), de la ética utilitarista, y el de justicia, del contractualismo. Cada una de estas teorías, coincidiría Winkler con Kymlicka, se enfrentaría con las interrogantes señaladas por este último y ya analizadas en este trabajo. Para Winkler la teoría paradigmática no ofrece un criterio que permita decidir cuál de los principios debe seleccionarse en ciertas circunstancias concretas o, en otros términos, qué concepción teórica debe prevalecer. Precisamente, cuando se enfrenta a los casos límite, que son los más interesantes y conflictivos desde el punto de vista moral (el uso de niños anencefálicos como posibles donadores de órganos, la investigación con embriones y su uso en las nuevas técnicas reproductivas, por ejemplo), la teoría principialista incurre en omisiones serias. Parecería, finalmente, apelar a una suerte de intuicionismo de difícil justificación desde un punto de vista empírico-racional. Por el contrario, el contextualismo en tanto procede metodológicamente “de abajo hacia arriba” considera que los problemas morales deben resolverse a la luz de la propia complejidad de las circunstancias concretas apelando a las tradiciones históricas y culturales relevantes. De esta manera, una teoría contextualista debe comenzar por el reconocimiento de una moral convencional con sus propias reglas y valores justificatorios, los mismos que deben considerarse con un criterio de validez instrumental de acuerdo con el contexto social que contiene el caso. Winkler concluye mostrando cómo cada uno de los principios –autonomía, beneficencia y justicia– terminan relativizándose y apelando a principios supletorios para dar una respuesta razonable a los casos concretos. Para Jonsen y Toulmin debe recuperarse la casuística en el campo de la bioética, es decir, una forma de razonamiento que debe centrar su atención en el caso concreto. Lejos de partir de principios generales aplicables deductivamente, se trata es de considerar las máximas y

tópicos que definen el sentido y la relevancia del propio caso. Unas y otros, finalmente, deberán clasificarse en forma analógica, de acuerdo con sus semejanzas y diferencias. En un escrito más reciente Albert Jonsen ha suavizado su casuística inicial destacando el papel que juegan las circunstancias en el juicio y en la responsabilidad moral de los agentes. En la Ética Nicomaquea de Aristóteles, en el De Officis de Cicerón y en La metafísica de las costumbres de Kant, obras fundacionales para diversas teorías éticas, se encuentran pasajes alusivos al papel relevante de las circunstancias: quién es el agente, qué hace, qué cosa o persona es afectada, qué medios usa, qué resultados se desean obtener con la acción, etc. La pregunta por las circunstancias, piensa Jonsen, no es una pregunta que demanda una respuesta por un sí o un no de acuerdo con principios rígidos, sino, más bien, por una suerte de juicio prudencial. Las más de las veces, los casos difíciles conducen a situaciones donde las dos respuestas se presentan no como una situación dilemática, paralizante de la actividad, sino como conclusiones posibles de un razonamiento apoyado con buenos argumentos justificadores. En este contexto, las circunstancias adquieren un valor relevante en tanto “características moralmente apreciadas de una situación” y también decisorias para la situación particular. El caso concreto, entonces, debe verse como un todo en el que deben ponderarse los menores riesgos, los costos significativos, los daños mínimos, etc. Ante la incapacidad de las máximas o tópicos para dirimir las situaciones conflictivas, de lo que se trataría es de que el balance y la ponderación entre ellos dependieran de un juicio práctico moral, de la discreción, de la prudencia, o de lo que Aristóteles denominó phronesis. La casuística se resuelve finalmente en una suerte de apelación y ponderación de las circunstancias. Ambas posturas –contextualista y casuística– incluidas en la denominación general de particularistas, son criticables. Si en los generalistas el defecto era haber incurrido en un absolutismo moral bajo un esquema deductivista, el problema entre los particularistas es elaborar una teoría que descansa en un subjetivismo relativista y un método generalizador que no acierta a resolver tampoco, bajo criterios racionales, los conflictos frecuentes en bioética entre las propias máximas y tópicos. Winkler critica con lucidez las posiciones generalistas aunque quizás exageró al extremo la teoría paradigmática de Beauchamp y Childress y no reconoció –como en seguida veremos– el valor prima facie de los principios defendidos por estos autores. Sea de ello lo que fuere, el problema de su contextualismo es el mismo al que se enfrenta cualquier convencionalismo o relativismo cultural. Si por este se entiende la descripción del hecho sociológico de que las

sociedades difieren en sus juicios éticos o de que los individuos tienden a tomar en cuenta las evaluaciones prevalecientes en su comunidad histórica y culturalmente determinada, esta afirmación es a todas luces verdadera pero irrelevante, ya que no afecta la validez ni la posibilidad de juicios moralmente universales. Si lo que se pretende es esto último, el relativismo es autodestructivo, porque su referente normativo no está contenido en las prácticas o convenciones de la sociedad. Como afirma Carlos Nino: “La dependencia de la crítica respecto de la práctica moral puede dar lugar a un relativismo conservador que es inepto para resolver conflictos entre quienes apelan a tradiciones o prácticas en el contexto de una sociedad, ya que la valoración presupondría esas prácticas y no es posible discriminar entre prácticas valiosas o disvaliosas sin contar con principios morales que sean independientes de ellas”. La casuística de Jonsen y Toulmin se enfrenta a la crítica de Hare analizada más arriba: la insuficiencia de una moral intuicionista y la necesidad de asumir una ética crítica, imparcial, para resolver los conflictos entre las propias intuiciones, máximas o tópicos. Manuel Atienza lo ha expresado con claridad aludiendo a la obra de ambos autores: “el recurso que ellos sugieren a las máximas o tópicos es manifiestamente insuficiente para elaborar criterios objetivos de resolución de conflictos. Esto es así porque frente a un caso difícil (bien se trate del derecho, de la medicina o de la ética) existe siempre más de una máxima aplicable, pero de signo contradictorio; y el problema es que la tópica –o la nueva casuística de Jonsen y Toulmin– no está en condiciones de ofrecer una ordenación de esas máximas; o, mejor dicho, no podría hacerlo sin negarse a sí misma, pues eso significaría que, en último término, lo determinante serían los principios y las reglas –si se quiere, de segundo nivel– que jerarquizan las máximas”. Por lo que hace a la apelación de Jonsen a la phronesis aristotélica cabe para esta la misma crítica de Hare a las éticas intuicionistas. Como dice Atienza con razón: “estos autores parecen depositar una excesiva confianza en la prudencia o sabiduría práctica... y en su capacidad para resolver en forma cierta (o, al menos, con toda la certeza que puede existir en las cuestiones prácticas) problemas específicos”. Hay que agregar algo que los críticos de una ética, con pretensiones de universalidad, tienden a omitir o simplemente no reconocer. Es el hecho de que asumir un punto de vista imparcial no es ignorar que el discurso moral –y para nuestro caso el de la bioética– también se mueve en un mundo real. Nada más concreto, por ejemplo, que tomar como punto de partida las “circunstancias de la justicia”, las “convicciones espontáneas para un equilibrio reflexivo” o el “reconocimiento de las necesidades básicas”, como

es de sobra conocido en autores como Herbert Hart, John Rawls o Ernesto Garzón Valdés, respectivamente; pero, precisamente, son un punto de partida que apunta hacia una empresa común más ambiciosa, como la posibilidad de lograr algún acuerdo entre puntos de vista distintos y encontrados. Para ello es necesario proporcionar razones objetivas para la acción y proponer un punto de vista imparcial que involucre a todos los seres humanos en tanto agentes morales.

Referencias Dan Brock, “Public Moral Discourse”, en Wayne Sumner y Joseph Boyle (ed.), Philosophical Perspectives on Bioethics, University of Toronto Press, Canadá, 1996. - Karl Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Buenos Aires, Paidós, 1967, Tomo II. - Karl Popper, En busca de un mundo mejor, Barcelona, Paidós, 1994. - Albert Jonsen y Stephen Toulmin, The Abuse of Casuistry. A History of Moral Reasoning, University of California Press, 1988. - Earl Winkler, “Moral Philosophy and Bioethics: Contextualism versus the Paradigm Theory”, en Wayne Sumner y Joseph Boyle (ed). op. cit. - Albert Jonsen, “Morally Appreciated Circumstances: A Theoretical Problem for Casuistry”, en Wayne Sumner y Joseph Boyle (ed.), op. cit. - Carlos Nino, “Liberalismo vs. comunitarismo”, Revista del Centro de Estudios Constitucionales, No. 1, Madrid, septiembre-diciembre, 1988. - Manuel Atienza, “Juridificar la bioética”, en Rodolfo Vázquez (Comp.), Bioética y derecho, Fondo de Cultura Económica-ITAM, México, 1999. - Florencia Luna, Ensayos de bioética, México, Fontamara, 2001.

Teorías, principios y reglas 3. Los filósofos de la tercera vía

Rodolfo Vázquez (México) - Universidad Nacional Autónoma de México

El filósofo de la tercera vía: principios prima facie y equilibrio reflexivo. Con la expresión filósofo de la tercera vía no se pretende insinuar ningún compromiso de la bioética con propuestas políticas de moda, ni intentar jugar al papel de mediador. Por lo general este último no deja satisfecho a nadie y tiende a ser confuso en sus conclusiones. La idea de una tercera vía fue sugerida en un texto de Norman Daniels donde este autor manifiesta su asombro ante la riqueza de la disputa en el terreno de la bioética en torno a las teorías morales, los principios, las reglas y los juicios y acciones particulares. Después de haber trabajado durante los años setenta en los problemas de una teoría general de la justicia y en el desarrollo de una concepción amplia del equilibrio reflexivo a partir de una revisión de las ideas de John Rawls, Daniels concluye que, con relación a los problemas de medicina y salud, no es apropiado aplicar sin más la teoría general y resolver los casos como si se tratara de un ejercicio deductivo. Los principios de justicia en Rawls fueron construidos a partir de

un supuesto idealizado: personas capaces que especificarían los principios de justicia en el marco de una cooperación imparcial. Nadie se encontraba en situación de desventaja por razones de enfermedad o incapacidades físicas. Pero, entonces, ¿debía añadir la teoría de Rawls otro bien primario: la salud? ¿Qué debía entenderse por “aplicar” los principios de una teoría general? Daniels se figura el debate como si se encontrara en un campo de batalla y en el que como corresponsal realiza “un breve reporte desde la zona de guerra en la tierra de la bioética” (The Land of Bioethics). El campo de batalla está seccionado en diferentes niveles donde se ubican en las zonas altas los uplanders, bandas protegidas en torno a las teorías generales; abajo en el valle se encuentran los lowlanders, contextualistas y casuísticos, que desconfían de los lugares altos y se deleitan sintiendo el polvo y el pasto bajo sus pies; y en un lugar intermedio, en una serie de colinas fortificadas con principios y reglas, se encuentran los habitantes de Middle Kingdom. Es a los habitantes de este reino intermedio a los que, con fortuna o no, he llamado filósofos de la tercera vía: una zona de principios y reglas ubicada entre las teorías generales y las teorías particularistas. ¿Qué proponen los defensores de esta postura? Podemos comenzar por exponer, brevemente, la teoría de Tom Beauchamp y James Childress, distinguiendo para ello tres momentos sucesivos en el planteamiento de sus tesis: a) una teoría principialista, general y rígida que, con más o menos diferencias, se desarrolla en las cuatro primeras ediciones de su libro clásico (1979, 1983, 1989 y 1994); b) una propuesta moderada en la línea de un equilibrio reflexivo presentada por Tom Beauchamp, y c) una reestructuración del capitulado del libro en la última edición (2001), que incluye nociones como moralidad común (common morality), especificación (specification) y ponderación (balancing), así como la presentación de otras teorías éticas, además del utilitarismo y del kantismo, como el individualismo liberal, el comunitarismo y la ética del cuidado. Seguiremos analizando la contribución de Dan Brock, para concluir con la exposición y comentarios a un trabajo de Manuel Atienza. Con algunas divergencias menores y algún añadido anticipo mi acuerdo con esta tercera posición y, en especial, con la propuesta de Atienza desde la cual puede ofrecerse alguna respuesta a las preguntas ya formuladas sobre teorías, principios y reglas.

El principialismo de Beauchamp y Childress. Como es sabido entre los bioeticistas, la teoría de Beauchamp y Childress, hasta la cuarta edición de su libro, se estructura a partir de un orden jerárquico de justificación que va desde las teorías éticas generales hasta los juicios particulares pasando por los principios y las reglas. El capitulado sigue el

mismo orden jerárquico de justificación. Después de una exposición de las diversas teorías generales, que en último término pueden reducirse a las consecuencialistas y a las deontológicas, el desarrollo principal recae sobre los principios; enseguida se dedica un capítulo a las reglas derivadas de las relaciones médico-paciente y, finalmente, concluyen con otro capítulo dedicado a una dimensión de la ética que tiene que ver con los ideales y las virtudes relacionadas con el carácter moral. Los principios, afirman estos autores, son más generales que las reglas y sirven para justificarlas. Las reglas están especificadas en los contextos y son más restrictivas en su alcance. Beauchamp y Childress parten del enunciado de cuatro principios fundamentales: autonomía o respeto a las personas, a sus opiniones y a elegir y realizar acciones basadas en los valores y creencias personales; no maleficencia, que obliga a no causar daño a otro; beneficencia, que exige prevenir o eliminar el daño y promover el bien; y justicia en el tratamiento igual de las personas a menos que entre ellas se dé una diferencia relevante. Por lo que hace a las reglas, pueden justificarse en un solo principio o en la combinación de varios. Ellas son las reglas de veracidad, privacidad, confidencialidad y fidelidad. Lo relevante para nuestros propósitos es que para Beauchamp y Childress los principios deben entenderse prima facie y no como absolutos, es decir, obligan siempre y cuando no entren en conflicto entre sí. Si resulta un conflicto, deben jerarquizarse considerando la situación concreta. No existen criterios para determinar la prioridad de un principio sobre otro, por tanto, el recurso final debe ser un consenso entre todos los integrantes, por ejemplo, de un comité decisorio. Dígase lo mismo de las reglas en tanto dependientes de los principios, con la diferencia de que así como los principios no pueden eludir cierta preferencia débil con respecto a alguna de las dos grandes teorías éticas (consecuencialista o deontológica), las reglas no pueden obviar ciertas disposiciones de carácter, ideales morales y virtudes personales en las relaciones médico-paciente, lo cual las acerca a las teorías particularistas. Entre otras virtudes se analizan la compasión, el discernimiento, la confiabilidad, la integridad y la generosidad. La teoría de Beauchamp y Childress ha representado, sin lugar a dudas, el punto de referencia obligado de los teóricos de la bioética, y también el blanco de ataque desde teorías generalistas y particularistas, en especial desde estas últimas. Cabe detenerse ahora en un artículo ya citado de Tom Beauchamp, que resulta especialmente interesante porque retoma algunas de las críticas y su respuesta lo acerca a la idea de un equilibrio reflexivo apartándolo de una concepción estrictamente principialista. Como vimos,

Beauchamp rechaza lo que él ha llamado una concepción robusta de los principios para adherir a una concepción prima facie. Lo que no es admisible en la concepción robusta, piensa este autor, es el carácter no exceptuable y fundacional de los principios, y opone a estos lo que con Rawls llama juicios considerados, ponderados o razonables. Un juicio es considerado si cumple con las siguientes condiciones: 1. que exista un juicio moral; 2. que se mantenga imparcial; 3. que la persona que realiza el juicio sea competente; 4. que el juicio sea generalizable a todos los casos similares, y 5. que sea coherente en tanto refleje una rica historia de adaptación a la experiencia moral generando credibilidad y confianza entre los individuos. Estas condiciones no son privativas de los principios ni de las reglas. Los juicios pueden darse en cualquier nivel de generalidad aun en los juicios sobre los casos concretos. Lo que se requiere es que a partir de su formulación se realice un proceso de ida y regreso, de abajo hacia arriba, y a la inversa, hasta encontrar un punto de equilibrio. Si este, por ejemplo, se ha alcanzado en un nivel muy particular, es suficiente, sin necesidad de tener que buscar algún principio más general justificatorio. Así, el juicio “los jueces no deben ser influenciados durante sus deliberaciones” en tanto reúne las cinco condiciones señaladas más arriba resulta un buen candidato para un juicio ponderado, sin necesidad de recurrir, o hacerlo descansar, en algún principio ulterior de justificación o en alguna teoría general comprensiva. Con este procedimiento, piensa el autor, se evitan los dos problemas más recurrentes que presenta la concepción robusta: el deductivismo y el distanciamiento de la moralidad común. La concepción prima facie, enfáticamente afirma Beauchamp, es enemiga, no amiga del deductivismo. Los principios prima facie no son instrumentos para deducir reglas o juicios no exceptuables. No existe ya una relación de dependencia sino de interdependencia entre las proposiciones. Más aún, los juicios ponderados, tal como se presentan, de acuerdo con el método del equilibrio reflexivo, son compatibles con la casuística y su tesis de los casos paradigmáticos. Para que un caso pueda ser comparado y “transportado” a otro caso, hasta dar con el caso paradigmático, es necesario algún nivel de generalidad y de imparcialidad y, en este sentido, la misma idea de paradigma contiene ya la de principio prima facie. En la quinta edición de su libro (2001), Beauchamp y Childress introducen algunas categorías epistemológicas y morales. Esta introducción significó la necesidad de reestructurar el contenido del libro. Con respecto a la idea de equilibrio reflexivo y las nociones de especificación y ponderación, buena parte de la reflexión retoma lo dicho por Beauchamp. Pero cabe centrar la atención en una

de las nociones que resulta novedosa en el planteamiento de los autores –la idea de moralidad común– y que acerca su posición a la propuesta que defiendo aquí. En la línea de John Rawls, los autores han argumentado a favor de un equilibrio reflexivo que permita la justificación de decisiones a partir de lo que el propio Rawls ha llamado juicios ponderados, razonables o considerados. Esto permite evitar el extremo del universalismo principialista rígido y en extremo formal, así como el particularismo relativista y en el extremo, escéptico. Los juicios considerados tienen su fuente, no en los principios, ni en las reglas, tampoco en las disposiciones de carácter o ideales de virtud, sino en una moralidad común. Según Beauchamp y Childress todas las personas que se toman en serio el vivir una vida moral parecen compartir un núcleo de moralidad: saben que no hay que mentir o robar una propiedad, que hay que mantener las promesas y respetar los derechos de otros, que no hay que matar o causar daño a personas inocentes, y así por el estilo. Esta moralidad común es compartida por todas las personas en cualquier lugar; y si bien es cierto que en el discurso público este núcleo de moralidad se ha representado a partir de la noción de Derechos Humanos, no menos cierto es que tal núcleo se integra, también, por las obligaciones y las virtudes morales. ¿Qué caracteriza a esta moralidad común? En primer lugar, no se trata de una teoría más sino que todas las teorías de la moralidad común, por ejemplo, las propuestas por Frankena y Ross, descansan en creencias morales ordinarias y compartidas sobre los contenidos básicos, que no requieren apelar a la pura razón, a la ley natural o a un sentido común especial; en segundo lugar, todas las teorías de la moralidad común que no resulten consistentes con estos juicios morales de sentido común preteóricos (pretheoretical commonsense moral judgements) caen bajo sospecha, y, en tercer lugar, todas las teorías de la moralidad común son pluralistas, es decir, el nivel normativo general lo constituyen una serie de principios prima facie que los autores sintetizan en los cuatro ya conocidos: autonomía, no maleficencia, beneficencia y justicia. Asimismo, la teoría de la moralidad común que proponen Beauchamp y Childress no supone que todas las costumbres morales califican como parte de la misma. Más bien, la normatividad general contenida en la moralidad común constituye la base para una evaluación y crítica de grupos y comunidades cuyas costumbres son deficientes en algún sentido. En síntesis, tal normatividad trasciende las costumbres locales y sirve de parámetro crítico para las mismas. Finalmente, el propósito de ambos autores en esta última versión de su pensamiento es unir la teoría de la justificación delineada más arriba en términos

de un equilibrio reflexivo con su concepción de la moralidad común. Por supuesto, no se pretende con esta estrategia resolver correctamente todas las situaciones moralmente conflictivas: queda un amplio espacio para el compromiso, la mediación y la negociación, pero sin duda ofrece un punto de partida que se coloca más allá o más acá, como se prefiera, de un absolutismo rígido de los principios, o de un particularismo que diluye toda posibilidad de una moral crítica.

El equilibrio reflexivo en Dan Brock. En la misma dirección epistemológica y moral del equilibrio reflexivo, se encuentra Dan Brock, quizás uno de los teóricos contemporáneos más importantes en el campo de la bioética. Brock comienza criticando tanto las posiciones generalistas como las particularistas. Las primeras por su deductivismo y las segundas por su rechazo de algún criterio racional e imparcial que permita dirimir los conflictos concretos. Pero más interesante es su defensa de un equilibrio reflexivo en términos de consistencia del propio razonamiento moral. Si bien es inaceptable partir de una teoría general independiente y establecida como la única verdadera, que mecánicamente se aplica para la resolución de los casos concretos, piensa Brock, lo cierto es que cualquier razonamiento en torno a dichos casos supone, implícita o explícitamente, fragmentos o partes de teorías generales. Precisamente, la consistencia en el razonamiento moral significa aceptar las implicaciones de las razones o principios a los que uno apela en la resolución de los casos particulares. Sucede con mucha frecuencia que las convicciones más profundas tienen que ver, no con un juicio o situación determinada, sino con principios generales, y con ciertas teorías implícitas. Así, por ejemplo, el principio de igualdad de oportunidades, característico de una teoría liberal, y de la moral y cultura política americana, en particular, ha sido usado para decidir sobre problemas concretos de inequidad en el acceso a los servicios de salud. Esta es, sin duda, una concesión que debe hacerse a las teorías generalistas. Pero es cierto, también, que tales convicciones pueden entrar en conflicto con otras convicciones igualmente generales, o bien, con juicios morales sobre casos particulares, y aun con la apreciación sobre los hechos empíricos, con respecto a los cuales tampoco hay consenso. Lo que se requiere entonces es alcanzar un equilibrio reflexivo en el que la revisión de los principios o de las convicciones individuales debe ser tal que permita al individuo conservar el máximo de convicción que sea posible. Brock se anticipa a una posible crítica. Tomar las convicciones como punto de partida para el equilibrio reflexivo, sean en un dominio particular o más general, que impliquen los valores de una comunidad y de una cultura determinada,

¿no conduciría a un conservadurismo moral, a un reforzamiento del statu quo? ¿No estamos finalmente en presencia de un subjetivismo relativista? De ninguna manera, piensa el autor, ya que en el proceso de revisión de las convicciones deben considerarse por igual, y críticamente, las mismas alternativas, por más radicales o aberrantes que ellas fuesen. Si al término de este ejercicio crítico se concluye en la incompatibilidad de dos juicios morales, entonces, sin duda debe asumirse una posición relativista, pero un relativismo que Brock denomina justificatorio. El debate entre subjetivistas y objetivistas termina resolviéndose, finalmente en favor del primero, si se comprende que al término del proceso deliberativo las teorías, principios y reglas dependerán de lo que cada individuo esté dispuesto a asumir e incorporar libremente en su vida. La elección de alguno de los dos juicios incompatibles es, sin duda, subjetiva, pero no arbitraria, sino justificada en una deliberación moral pública. Vale la pena hacer algunos comentarios a las posturas de Beauchamp y Childress y Brock. Con respecto a los primeros, el recurso al equilibrio reflexivo lleva toda la intención de tomar distancia de esquemas generalistas-deductivistas e incorporar los principios generales al discurso moral con un valor prima facie. Esto parece aceptable. Lo que no queda claro es cómo hacer compatible entre sí algunas de las condiciones que señalan ambos autores –especialmente Beauchamp en su artículo– para que exista un juicio ponderado. ¿Cómo es posible sostener al mismo tiempo la condición de imparcialidad con la de coherencia? Si la imparcialidad supone un punto de vista moral crítico que, por definición, requiere asumir una posición independiente de las situaciones particulares, y la coherencia solo es comprensible en términos de una adaptación de los principios a la moral positiva de una comunidad cultural determinada –por más “rica” que esta sea– entre ambas condiciones puede darse una incompatibilidad manifiesta. Ser imparcial podría significar, eventualmente, estar en contra de la moral positiva de una comunidad, es decir, ser a la vez, incoherente. Vale también la inversa. Pero lo que resulta más difícil comprender es que se exijan como condiciones del juicio ponderado la imparcialidad y la generalidad, y aun la propia coherencia, y a la vez, se sostenga que tales juicios no son dependientes sino independientes. Cualquier generalización requiere algún metacriterio para la comparación de los casos a menos que generalizar se reduzca a una simple enumeración y conteo de los mismos. Y esto no es lo que se propone. Con más razón en relación con la imparcialidad, con respecto a la cual el metacriterio se constituye en una razón justificatoria y, por tanto, exige establecer un vínculo de dependencia con el

juicio particular. La misma condición de coherencia demanda una relación de dependencia ente el juicio particular y un convencionalismo social, como criterio. Este tipo de críticas y, de manera especial, la necesidad de apelar a un metacriterio normativo, es lo que condujo a ambos autores a su concepción de una moralidad común –si bien, aún incipientemente presentada y defendida– muy cercana a las propuestas robustas de Manuel Atienza y de Ernesto Garzón Valdés con su concepción del coto vedado.

El equilibrio reflexivo como consistencia. Brock parte de una concepción del equilibrio reflexivo, no en términos de coherencia, sino de consistencia. Reconoce la relación de dependencia de los juicios particulares con los principios como razones justificatorias y, finalmente, la comprensión de una teoría general implícita en su elección. La defensa de un equilibrio reflexivo no tiene por qué reñir con principios justificatorios y, por tanto, con relaciones de dependencia. Esto parece ser correcto. Lo cuestionable de su propuesta es, por una parte, el criterio de corrección del equilibrio reflexivo, es decir, el criterio que afirma que se debe procurar conservar el máximo de convicción posible y, por la otra, lo que denomina, con poco acierto creemos, relativismo justificatorio. ¿Qué significa en el proceso de revisión entre principios y juicios particulares llegar al punto donde el criterio sea que el individuo, o los individuos, “conserven el máximo de convicción”? Resulta claro que si no hay conflicto, es decir, nadie tiene convicciones sobre juicios particulares o principios generales que choquen entre sí, no es necesario buscar un equilibrio. Puede ser que en el mismo proceso de deliberación desaparezca la convicción y entonces el conflicto quede resuelto. Pero si este persiste, no basta con proponer que se mantenga el máximo de convicción que sea posible, sino que se requiere algún criterio para determinar, precisamente, qué es lo máximo y qué

L

a construcción de una bioética latinoamericana, entendida como tal por sus autores, su problemática y su tradición normativa y cultural requieren someter a crítica la teoría tradicional. Y es esta crítica –junto a la creación emergente regional– la que configura y habrá de configurar las líneas que dibujan su figura constructiva.

Crítica y construcción en bioética. La crítica a las teorías éticas tradicionales, muy particularmente a las concepciones dominantes en bioética, va dirigida a

es lo posible. Brock está consciente de que el criterio de corrección es insuficiente. Puesto que rechaza la posibilidad de un objetivismo ético, aun en los términos de un consenso sobre hechos empíricos, la vía que encuentra más aceptable es la del subjetivismo. No un subjetivismo arbitrario y conservador –puesto que tal subjetivismo es el resultado de un proceso de discusión pública en el que se han ponderado aun las posiciones más radicales–, sino justificatorio y, finalmente, individual. Y esto es lo que resulta confuso. Que al final de un proceso arduo de deliberación, en el que se concluye con juicios antagónicos, sea el individuo el que debe decidir qué opción seguir y cómo incorporarla en su vida, es algo obvio que un liberal no puede más que aceptar, pero no es este el problema que está en discusión. Estas decisiones en términos de autenticidad, sinceridad, hipocresía puede ser interesante analizarlas desde un punto de vista psicológico y social, pero no desde el punto de vista de una moral crítica. Aquí lo que se requiere son criterios morales que permitan decidir con alguna pretensión de corrección, imparcialidad y objetividad, con el fin de consensuar reglas que orienten y ordenen las conductas de los individuos. En este sentido, un subjetivismo justificatorio resulta ser una contradictio in terminis.

Referencias Norman Daniels, “Wide Reflective Equilibrium in Practice”, en Wayne Sumner y Joseph Boyle (eds.), op. cit., pp. 96 y ss. - Tom Beauchamp, “The Role of Principles in Practical Ethics”, en Wayne Sumner y Joseph Boyle (ed.), op. cit. - Dan Brock, op. cit. - Manuel Atienza, op. cit. - Tom Beauchamp y James Childress, op. cit., 2001. - 1. Véase entre otros escritos, Ernesto Garzón Valdés, “Representación y democracia”, en Derecho, ética y política, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid, 1993; y “Para ir terminando”, en Cátedra Ernesto Garzón Valdés, ITAM-Escuela Libre de Derecho-Inacipe-UAM (Azcapotzalco), México, 2003.

su estructura y dinámica como una totalidad. Esto no significa rechazar los elementos particulares de las mismas que puedan formar parte o necesiten hacerlo en una bioética regional. Se trata, entonces, de una crítica a las concepciones usuales de la bioética, en tanto estas puedan suponer enfoques confusos, oscuros o falsos, con serias dificultades teóricas y prácticas, en general, y para quienes trabajamos la bioética en América Latina, en particular. Porque a diferencia de América del Norte y Europa, para pensar en dos regiones con las que se

tiene alto intercambio cultural, el marco institucional latinoamericano y sus realidades nacionales tienen particularidades contextuales que dan especificidad a las construcciones bioéticas. Hay varios ejemplos ya conocidos de ello: la postulación del concepto de doble estándar, la disociación entre bioética y Derechos Humanos, la minimización del lugar de la salud pública, el medio ambiente o la pobreza, han surgido como emergentes de la bioética angloamericana que la bioética latinoamericana ha debido discutir en los foros internacionales como cuestiones de justicia global. Aunque formalmente todos y cada uno de los miembros de la familia humana tengamos una conciencia moral (v.) semejante, y podamos aceptar el universalismo de los derechos humanos como moral compartida de nuestras diversas concepciones de la bioética, los contenidos de esa conciencia dependen de la educación y de la historia de moralidades e inmoralidades sobre la cual esa conciencia creció, de nuestros valores comunitarios y culturales, y de los hábitos viciosos o virtuosos que hemos practicado en tanto individuos y sociedades. Nuestras visiones, reflexiones y concepciones morales, en el marco respetuoso de la universalidad moral que nos une y relaciona con todo ser humano, requieren ser a la vez regionales. El respeto de nuestro vecino, luego del respeto a nosotros mismos, puede ser el primer ejercicio para el respeto del extraño. Una bioética en América Latina, si pretende constituirse en una visión sistemática de una ética de la vida, debe reconocer la necesidad de dar cuenta de los valores en juego en los casos particulares, identificar los principios éticos universales que se imponen en la práctica en salud y promover las virtudes éticas necesarias para obrar bien. El concepto de mundo de la vida al que hace referencia Habermas en tanto “acervo de patrones de interpretación transmitidos culturalmente y organizados lingüísticamente”, resulta útil para comprender ese trasfondo sobre el cual ha de operar el discurso moral. En igual sentido, el contexto histórico y social (v.) y el abordaje casuístico son esenciales a una bioética crítica porque no puede concebirse una exigencia de la misma que no surja en una realidad concreta. El mundo de la vida no es la sociedad (v.) porque la sociedad es a la vez mundo de la vida (perspectiva interna de los sujetos que interactúan en sociedad) y sistema (perspectiva externa de la estructura sistémica de la racionalidad técnica y las instituciones). Pero el contexto más amplio imaginable de una sociedad tradicional es la figura formal de su organización como Estado nacional y el de su organización, historia y cultura regional. Y esto aún presuponiendo su dialéctica de reducción de otros contextos, como el de las diversas comunidades particulares de valores sin pretensiones de una organización nacional. En este sentido es que ya

hemos señalado las incoherencias que encierra la pretensión neopragmática de medición del significado de los conceptos éticos (v.) por su utilidad. Una bioética crítica ha de construirse entonces de lo particular a lo general y a su vez de lo general a lo particular en una dialéctica continua.

Términos críticos para una definición de bioética. Un ejemplo posible de ejercicio crítico se encuentra en la discusión de una definición de la bioética cuya versión escolástica ya hemos señalado (v. Teoría tradicional). Así sucedió, por ejemplo, en los debates para la construcción de la Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos (Unesco, 2005). La imposibilidad de alcanzar entonces un acuerdo sobre la definición de bioética entre las posiciones de bloques regionales de países ricos y pobres mostró la magnitud de la diferencia entre opinión establecida y opinión crítica. Pero también se pueden enumerar varios enunciados que sin duda forman parte de una confrontación similar en orden a una definición de la bioética. En ese sentido puede afirmarse: 1. La bioética es un conocimiento que trata de opiniones verdaderas justificadas y no de opiniones simples que pueden darse en cualquier discusión sin razones adecuadas, o de opiniones dogmáticas que reclaman la aceptación de verdades indiscutibles, sean estas profesionales, políticas, religiosas o de otra índole. En este sentido, la crítica de una racionalidad dialógica en bioética no se plantea en términos de análisis de la utilidad de los constructos lingüísticos, sino de los criterios de su veracidad en el mundo subjetivo, de su rectitud en el mundo social y de su verdad en el mundo objetivo (v. Ética instrumental). 2. La bioética es un conocimiento que trata de la conducta, la acción o las operaciones de agentes humanos, por ello es un conocimiento práctico, ya que el saber teórico o especulativo solo tiene interés para la bioética en tanto puedan encontrarse los usos y significados que lo transforman en saber operativo. El concepto de acción tiene afinidad, según Bernstein (1971), con otros conceptos, como intención (v. Intención y responsabilidad), propósito, teleología, motivos, razones. De allí que una bioética crítica ha de reflexionar sobre la veracidad, rectitud o verdad de las manifestaciones simbólicas con que los actores se mueven en el mundo de la vida, pero teniendo en cuenta precisamente que la dimensión simbólica de las acciones supone dejar de lado todo supuesto de análisis neutro de las mismas. Por eso la bioética es un conocimiento de acciones racionales, en la medida en que estas acciones puedan ser criticadas y fundamentarse, y en tanto puedan reducirse las múltiples dificultades reconocidas de una perplejidad para llegar al conflicto esencial de un problema ético (v. Legitimidad). 3. La bioética es una disciplina normativa (v.

Bioética jurídica) en tanto prescribe cómo deben ser el obrar o el pensar sin detenerse en una mera descripción de los hechos o en un relativismo de la acción. Por tanto, podemos entender a la bioética como orientación a un fin diferenciado, que es el bienestar individual y social, viendo a la misma como un movimiento de transformación social para resolver problemas o hallar soluciones y tomar determinaciones que cambien un orden dado (v. Bioética de intervención). En este sentido, la introducción en América Latina, en especial durante los años noventa, de concepciones bioéticas que procuraban la educación, la consulta o la actividad política y normativa en la bioética regional, como si fuera igual que educar, analizar casos o elaborar normas en otras regiones, no podía sino ser sometida a una rigurosa crítica. 4. La bioética es una búsqueda para resolver los problemas con rectitud, conociendo y decidiendo con prudencia, y pretendiendo cambiar un orden dado no solo con la verdad científica o con la eficacia de la técnica, sino también con la corrección moral de las acciones (v. Ponderación de principios). Por eso, por ejemplo, el despliegue global del complejo tecnocientífico y comercial de las corporaciones farmaceúticas ha sido fuertemente criticado en la región. 5. Puede decirse, aun con todo lo utópico que esto pueda parecer, que la bioética es una búsqueda de la rectitud mediante el entendimiento, en tanto este consiste en un ordenamiento armónico intersubjetivo e idéntico de datos en confianza mutua (v. Bioética y complejidad), compartiendo un saber y alcanzando un acuerdo acerca de cómo actuar correctamente en un contexto dado, por parte de los sujetos que actúan para resolver problemas. Por eso la bioética no puede ser influencia, manipulación, engaño o discusión de hechos aislados, sino verdadera cooperación por el bien individual y social. También por eso una bioética crítica no puede sino atacar toda conducta contraria a la realización del bien común. 6. La bioética se ocupa de atender las demandas por necesidades o los pedidos de satisfacción de todo aquello que forzosa e involuntariamente impide a alguien ser libre de juzgar preferencias, ejercer la voluntad y convertirse en sujeto con responsabilidad moral (v. Bioética de protección). Por eso se ocupa de responder a la necesidad en tanto malestar ante la realidad que encuentra límites de satisfacción en objetos reales, pero no se ocupa del deseo en tanto búsqueda de bienestar absoluto generado en fantasías inconscientes que no tengan límite alguno de satisfacción a su demanda. Una bioética crítica ha de estar atenta entonces a la especial vulnerabilidad y a toda vulneración del sujeto humano. 7. La bioética es una ocupación de reflexión moral e intervención tanto frente a los problemas generados por las respuestas tecnológicas

del curar como ante las respuestas interhumanas del cuidar. Por tanto, la bioética se interesa no solo por la acción científico-tecnológica, sino también por la acción interhumana ante esos problemas (v. Cuidados en salud). 8. Finalmente, puede agregarse que la bioética es una ocupación frente a las necesidades de la vida y la salud biológica u orgánica, pero en tanto esas necesidades problematizan el vivir práctico o moral comunitario de los individuos en sociedad y en su medio ambiente. En ese sentido, es una ocupación para resolver problemas de individuos y de poblaciones, por eso es tanto clínica como social y ambiental, aun cuando diferencie la responsabilidad moral de los profesionales (v. Profesiones de la salud) de la responsabilidad moral de las instituciones.

¿Qué significa hablar de bioética latinoamericana? Desde esa crítica, la bioética latinoamericana ha de construirse desde los valores de la moral comunitaria para que resulte una moral común que señale como exigencia aquellos deberes morales que en el curso de la historia regional han ido reconociéndose como universales. Pero también ha de ser una moral localizada en espacios contextuales lo que nos permita pasar de lo que la razón encuentra como acción moralmente indicada hacia el mandato moral efectivo de nuestra conciencia que nos lleva a actuar de uno u otro modo. Es en ese espacio de la conciencia individual donde reside el ámbito de libertad última en el que la ética se nos impone con sus límites absolutos, intransferibles y no negociables. Límites a los que debemos sujetarnos porque es esa convicción de la conciencia, la que al expresarse como exigencia a las instituciones, y en modo particular a la mayor institución que es el Estado, la que abre el camino de la responsabilidad (v. Intención y responsabilidad). Ya que si bien todo reclamo en bioética supone una exigencia de cumplimiento de responsabilidad institucional, a la vez supone una obligación autoimpuesta de responsabilidad individual en hacer lo mismo que se exige. La bioética regional ha de construirse entonces de lo particular a lo general y a su vez de lo general a lo particular, en una dialéctica continua porque es en la exigencia de individuos particulares a las instituciones desde donde se verifica la realidad imperativa de su cumplimiento, pero es en la acción del Estado desde donde se verifica el grado de respeto a esos deberes. En la bioética regional podremos ver no solo un sistema moral desde donde construir una ética de la vida, sino también el reconocimiento de la historia como constitución misma del deber moral. De modo tal que no podamos imaginar una sociedad librada a un puro pragmatismo que pretenda la reducción de las personas a los hechos de una racionalidad de la eficacia en lugar de construir el concepto de eficacia con relación

al grado de Desarrollo Humano alcanzado por los individuos en la comunidad. La bioética regional ha de ser casuística porque no puede concebirse en abstracto, sino surgiendo en situaciones concretas particulares, pero a la vez debe aceptar y reconocer los principios éticos universales consagrados en los derechos humanos porque ellos son el reconocimiento institucionalizado de aquellos deberes intransferibles, no negociables, absolutos y universalizables que se exigen moralmente. La bioética regional no ha de presuponer