Justicia y teología moral

Humberto Miguel Yáñez (Argentina), Centro de Investigación y Acción Social de los Jesuitas

Justicia y derechos humanos › Justicia, igualdad y equidad

Teología moral y ética. La teología moral, como reflexión creyente sobre el obrar humano, siempre se ha planteado el problema de la justicia, aunque lo ha hecho desde diversas perspectivas, diferentes paradigmas y distintos acentos a lo largo de su historia. En cuanto “teología”, parte del dogma cristiano en su reflexión hermenéutica. La creación del ser humano por Dios es un punto clave en el que arraiga una visión positiva de la existencia, combinada con el pecado original a través del cual la teología conjuga la ambigüedad de la actuación humana y la presencia del mal en el mundo y en la convivencia que produce la injusticia. La encarnación del Hijo de Dios puso fin al predominio del mal, reconstituyendo al ser humano y restableciéndolo en su dimensión ontológica como ser abierto a la trascendencia y relacional, llamado a su plenitud en el amor. El pecado será siempre una “injusticia” porque en su raíz atenta contra sí mismo, el prójimo, la comunidad, el mundo creado y, desde esas dimensiones fundamentales de la existencia, contra Dios. En cuanto “moral”, la ética teológica asume todo lo humano sabiendo que nada de ello es ajeno a la fe en Jesucristo. Él es la imagen de Dios y el modelo de humanidad a la que toda persona está llamada (GS 22). Por ello la teología moral entra en diálogo con las diversas concepciones éticas con las que ha convivido a lo largo de la historia, confrontándose con algunos aspectos que los considera contrarios a la revelación cristiana, y asumiendo otros compatibles y hasta aptos para expresar el proyecto de humanidad que Dios quiere.

La justicia como conducta moral en la Biblia. En la Biblia encontramos que en el Antiguo Testamento los términos hebreos sédeq/sedaqá implican fundamentalmente la relación del ser humano con Dios. De esta relación originaria, con la misma raíz semántica en la forma sustantiva sdq se comprenden todas las relaciones: interpersonales, sociales, internacionales, tanto en su dimensión jurídica, moral o religiosa. También se recurre a mispat, “decisión, juicio pronunciado por la divinidad o por el rey, con el que se establece o restablece la justicia” (L. H. Rivas). La justicia es entendida como “el orden establecido por Dios en la comunidad humana” (E. Nardoni). Esta idea-fuerza lleva a los profetas del tiempo de la monarquía a reclamar en nombre de Dios al rey y a los dirigentes por la ausencia de justicia que padecían los pobres a manos

de ricos y poderosos (Am 2, 6-8; Miq 2, 2-3; 3, 1-3; 6, 10-12; Is 1, 17; Jer 7, 5-6; 22, 3-13). Dios se manifiesta así como el “Dios de los pobres”, aquel que escucha la súplica del oprimido y lo libera de todas sus angustias (Sal 34,18). El éxodo es una de las experiencias arquetípicas del pueblo de Israel en la que se expresa la fe en un Dios fiel, que hace justicia y cumple sus promesas. Dios ha elegido a Israel como pueblo suyo y lo invita a realizar una Alianza en la que Yahve será su único Dios e Israel será el pueblo de su propiedad. La Ley que Dios le ha dado contiene sus mandamientos y su cumplimiento se comprende como práctica de la justicia. La justicia, un anhelo del pueblo de Israel, recorre toda la Biblia y se cristaliza en la esperanza mesiánica (Is 11,1-9.; Jer 23, 5; Sal 72) en un rey que ha de establecer la justicia y el derecho que provienen de Dios cumpliendo una función liberadora con respecto a los pobres y oprimidos de la tierra, haciéndose “pariente” cercano de ellos (goel). La escuela del exilio presenta a Dios como Rey de todo el universo y la sédeq/sedaqá adquiere un marcado acento escatológico. En el Nuevo Testamento, los evangelios y cartas recogen los diversos sentidos de justicia atestiguados en el Antiguo Testamento, muchas veces reinterpretada desde la doctrina extrabíblica grecohelenística acerca de las virtudes. Para el evangelista San Mateo, “justicia” (dikaiosyne) se refiere a la conducta moral de acuerdo con la voluntad de Dios, para lo cual se pide algo más que un mero cumplimiento exterior de los mandamientos. Se trata de una interiorización y radicalización de las exigencias de la Ley que desembocan en el amor a Dios y al prójimo (Mt 22, 36-40). San Pablo hace una distinción crucial entre la justicia entendida como la acción salvadora de Dios y la justicia como consecuencia del cumplimiento de la Ley que entendemos como “autojustificación” (Flp 3, 9; Rom 10, 5-10). El apóstol de los gentiles polemiza con aquellos que creen que a través de la observancia de la Ley y sus tradiciones alcanzarán la salvación (Rom 3, 28). Santiago discute en cambio con aquellos que en virtud de una fe reducida a mera invocación cúltica, descuidan su compromiso con el prójimo y la comunidad, acentuando la importancia de las obras como expresión de la fe (Sant 2, 24). Ambos coinciden en que así como las obras del amor son la prueba de una fe viva (Gal 5, 6), la fe alcanza su plenitud en las obras (Sant 2, 22). El evangelio de San Lucas presenta a Jesús como el Mesías enviado a “anunciar a los pobres la Buena Nueva...” (Is 61,1-2; Lc 4,16-19) y a proclamar la liberación a todos aquellos que son víctimas de la injusticia y del pecado en virtud de la llegada del Reino de Dios en la persona de Jesús. Así, desde el punto de vista de la experiencia de fe, la justicia ha sido y es una idea polifacética y

central en la Biblia. La fe, lejos de contraponerse a las obras, o de vivirse al margen de ellas, es su forma y distintivo característico. Más que “pedir obras”, les da su sello inconfundible que es la caridad, el amor que viene de Dios a nuestros corazones por su Espíritu, y los transforma para que amemos “con obras y según la verdad” (1 Jn 3,18).

Datos históricos. Los autores de la teología patrística pertenecientes al mundo grecolatino comprendieron su fe con categorías propias de aquella cultura. Por ello expresaron la fe, esperanza y caridad como virtudes teologales, y sobre todo a partir de San Ambrosio (s. IV), incorporaron las virtudes cardinales del mundo grecorromano a la reflexión moral y a la práctica de la vida cristiana. Sin embargo, introdujeron una importante corrección a la idea de virtud. Para el cristianismo, la iniciativa y el poder de Dios preceden a la capacidad humana para el bien. Las “virtudes” son “infundidas” por Dios en el alma; sin embargo, no ahorran el propio esfuerzo humano por cultivarlas. Si para la ética griega clásica la justicia era el principio arquitectónico de la vida moral, San Agustín (s. V) aclara que el distintivo cristiano es el amor, no la justicia, dando al primero el primado, señalando así la insuficiencia de la segunda. Santo Tomás de Aquino (s. XIII) realizó una síntesis genial entre la herencia del pensamiento cristiano-patrístico, y la del pensamiento grecolatino clásico, sobre todo de Aristóteles, para construir su Summa Theologiae. Las virtudes teologales informan la vida moral, de modo particular la caridad. Por ello, las virtudes cardinales son también infundidas e informadas por el amor que viene de Dios al hombre para transformarlo interiormente y transformar las estructuras de convivencia y de la sociedad. La justicia consiste en “dar a cada uno lo suyo” (Ulpiano), y se divide, siguiendo a Aristóteles, en “conmutativa”, que regula las relaciones de los individuos entre sí; “distributiva”, que ordena las relaciones de la comunidad como tal con los individuos miembros de aquella; y “legal”, que es la norma de las relaciones del individuo con el conjunto social. El Concilio de Trento (s. XVI) contribuyó a una racionalización de la fe y a un reduccionismo racionalista y juridicista de la moral desgajada de la experiencia de fe y del pensamiento sistemático de la teología como unidad. La justicia dejó de hacer sentir su peso en el ámbito moral para quedar confinada al ámbito jurídico. A ello se agregó la desconfianza hacia la Biblia, que entró en la teología católica como reacción a la propuesta luterana de la “sola scriptura”, lo cual hizo que se perdiera el aliento bíblico en la teología y el sentido de la justicia que aporta la Biblia en la moral. La segunda escolástica, inspirada en Santo Tomás, especialmente la Escuela de Salamanca (s. XVII), afrontó los nuevos desafíos del

mundo moderno, de modo particular la cuestión de la justicia internacional (Francisco de Vitoria) y el origen divino de la autoridad delegada al pueblo y de este al soberano (Francisco Suárez), origen remoto de la democracia liberal moderna. La tercera escolástica (s. XIX) fue un nuevo retorno a Santo Tomás siguiendo más su doctrina que su método y ello llevó a la teología neotomista a un anquilosamiento doctrinal que le impidió responder a los nuevos desafíos en la etapa de la industrialización en Europa. De allí que fuera esta vez el Magisterio Pontificio el que tuviera que cubrir semejante laguna con su primera encíclica sobre la “cuestión social”, Rerum novarum” (1891), del papa León XIII. El Concilio Vaticano II (1962-1965) consagró la renovación teológica que se venía operando en el seno de la teología católica, impulsando nuevos movimientos teológicos, varios de ellos preocupados más por la ortopraxis que por la ortodoxia: la teología de “las realidades terrestres” (G. Thils), la teología del trabajo (M. D. Chenu), la teología de la esperanza (J. Moltmann) y la teología política (J. B. Metz). En estas corrientes se procura recuperar la praxis cristiana en el ámbito de la fe, volviendo a conjugar la dogmática con la moral. En esa época, Juan XXIII acoge la Declaración Universal de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas (1948) en su encíclica Pacem in Terris (1963).

América Latina. En Latinoamérica se abría paso la “teología de la liberación”. Ella surgió frente al escándalo de la injusticia social en un continente mayormente católico. La novedad consistió en asumir aspectos del pensamiento marxista reinterpretados desde la fe en Jesucristo. Constata la insuficiencia de una moral privatista y burguesa, y un magisterio universal abstracto, insuficientes para responder al problema de la injusticia estructural. Por ello se propone reflexionar críticamente no solo asumiendo el pensar filosófico, sino también en diálogo con las ciencias sociales, buscando la “mordiente histórica” (G. Gutiérrez) del pensar teológico realizado desde la “praxis histórica” para suscitarla como “praxis de liberación” e iluminarla con una “lectura militante” de la palabra de Dios, reflexionada por las comunidades en camino de concientización y de liberación (C. Mesters). Fue ella quien acuñó la urgencia de una “opción por los pobres”, asumida luego por el magisterio episcopal latinoamericano (Documento de Medellín, XIV. Pobreza de la Iglesia, N° 9-11; Doc. de Puebla, N° 1134; Doc. Santo Domingo, N° 296), y luego en el magisterio universal, por el papa Juan Pablo II en su encíclica Sollicitudo rei socialis (N° 42). La ética teológica de la liberación surge de la “indignación ética” que produce la injusticia y propone la liberación como el imperativo ético más urgente a través de un cambio de las “estructuras de pecado” (Doc. de Puebla, N° 281) hacia

“estructuras de solidaridad”. Pero todo cambio estructural, ha recordado el magisterio oficial de la Iglesia, ha de estar acompañado de una conversión interior que para la ética de la liberación no puede ser algo meramente privatista, sino arraigada en la opción por los pobres. La perspectiva del pobre provoca una ruptura epistemológica desde donde se llega a un nuevo modo de conocer basado en el “dolor masivo e injusto de los pobres” (J. C. Scannone). Los pobres son el “lugar hermeneútico” de la nueva teología desde el cual se afronta el principal problema ético: la injusticia social. Últimamente la ética teológica latinoamericana se ha acercado al concepto “solidaridad” para expresar el complemento de la justicia y la liberación que las hace posibles y las sitúan en un ámbito más integral sin depender tanto de la idea marxista de la lucha de clases y aportando una base antropológica construida desde las propias raíces culturales. El imperativo ético fundamental será escuchar el grito de los excluidos, de los sin voz, que reclaman la integración solidaria en una sociedad donde haya lugar para todos sin excepción como principal tarea de la justicia. Mientras tanto y a la vez, la ética latinoamericana ha de acompañar el camino de liberación integral, asumiendo las cuestiones concretas de la vida cotidiana, en las que incide de modo crítico el problema de la pobreza.

Referencias R. Aguirre, F. J. Vitoria Cormezana. “Justicia”, en I. Ellacuría, J. Sobrino. Mysterium liberationis. Conceptos Fundamentales de Teología de la Liberación, t° I, Madrid, 1990, pp. 539-577. - D. Brackley, T. S. Schubeck. “Moral Theology in Latin América”, Theological Studies 63 (2002) 123-160; G. Gutiérrez. Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente. Una reflexión sobre el libro de Job, Lima 1986. - E. Nardoni. Los que buscan la justicia. Un estudio de la justicia en el mundo bíblico, Estella 1997. - L. H. Rivas. “Justicia y amor. Fundamentos bíblicos” Revista Bíblica, 67, 1-2 (2005), 5-29. - J. C. Scannone. “Cuestiones actuales de epistemología teológica. Aportes de la teología de la liberación”; Stromata 46 (1990) 293-336. - H. M. Yáñez. “Ética de la liberación. Aproximación metodológica, estado de la cuestión y perspectivas de futuro”, Stromata 49 (1993), 109-183. - H. M. Yáñez. Esperanza y Solidaridad. Una fundamentación antropológico-teológica de la moral cristiana en la obra de Juan Alfaro, Madrid 1999. - H. M. Yáñez. La solidaridad desde Latinoamérica hoy, en F. J. A. Larcos Martínez (ed.), La moral cristiana como propuesta. Homenaje al profesor Eduardo López Azpitarte, Madrid, 2004, pp. 377-396.