Educación en bioética

José Eduardo de Siqueira (Brasil), Universidade Estadual de Londrina

Desarrollo humano y educación

La educación en bioética en América Latina se encuentra actualmente en una etapa incipiente y carente de uniformidad. La búsqueda de soluciones a este desafío tendrá que pasar no solo por la reestructuración del aparato académico, sino también por una nueva metodología de educación en bioética, adecuada a las discusiones planteadas por una sociedad marcada por el pluralismo moral. El tradicional modelo deontológico de inspiración kantiana se ha tornado insuficiente para atender la necesaria formación integral de los egresados de nuestras universidades, ya que perdió la capacidad de respuesta para los dilemas morales presentados por los avances de la ciencia. Basta que consideremos las tomas de decisiones con relación al aborto, a la eutanasia, a la asignación de presupuestos escasos en salud y las investigaciones con células troncales de origen embrionario, considerando tan solo la temática de la biomedicina.

Desarrollo moral y educación. Numerosos autores que trabajan en el tema de formación ética en diferentes áreas del conocimiento consideran que el carácter moral básico del estudiante ya estaría estructurado antes del ingreso en la universidad. Entienden, por tanto, que la educación en ética no debe ser pensada para mejorar el carácter moral de los futuros profesionales, sino como instrumento para proporcionar a aquellos que ya lo poseen, conocimientos intelectuales y habilidades que les permitan el mejor desempeño ético posible. Las evaluaciones del comportamiento humano, así percibidas, son efectuadas teniendo como base la teoría del desarrollo de las actitudes morales propuesta por Lawrence Kohlberg. Tres serían los niveles recomendados por el autor para conocer la cognición moral de las personas: preconvencional, convencional y posconvencional. Estos tres niveles contienen en total seis etapas diferentes. Las manifestaciones más elementales de moralidad, etapas 1 y 2, se limitan a obedecer órdenes emanadas de autoridades superiores, así como a evitar puniciones y efectuar acciones para satisfacer intereses propios. Las etapas 5 y 6 de la clasificación, las más elevadas y contenidas en el nivel posconvencional, serían observadas en el comportamiento de individuos que reconocerían derechos y normas aceptadas autónomamente por cada persona, y adoptarían principios éticos universales de justicia escogidos con libertad de cualquier imposición, lo que caracterizaría la más elevada expresión de moralidad. Es importante considerar, sin embargo, que ni el mismo Kohlberg consiguió identificar en sus estudios a

individuos en la etapa 6, lo que aclararía su decisión tardía de retirarla de la clasificación original. Según Kohlberg, las personas evolucionarían dentro de estas etapas a medida que maduran. Una vez alcanzado determinado nivel, no sería posible cualquier regresión a etapas anteriores, pues él pensaba que era imposible para el ser humano perder la capacidad cognitiva ya adquirida. Kohlberg compara la evolución por las distintas etapas al acto de subir una escalera, escalón por escalón, no siendo concebible, según él, saltar cualquiera etapa. Si el carácter moral básico del estudiante universitario está parcialmente estructurado antes de ingresar a la facultad, es imperioso reconocer que una significativa parte de su formación moral será adquirida o enriquecida durante la graduación universitaria, lo que seguramente será facilitado por la educación en bioética. La tarea parece tan compleja que algunos discuten la posibilidad real de educar desde el punto de vista de la bioética. Sin duda, el desafío es muy grande, sobre todo si se considera que los cursos universitarios ponen el énfasis en la formación técnica con menoscabo de la humanística.

Educación tradicional y bioética. Una cosa parece cierta; la educación en bioética no es compatible con el modelo de las clases expositivas, en las cuales los temas son expuestos por los docentes como si fuesen verdades absolutas. Es importante considerar que estas clases tradicionales apuntan a realidades distantes de los dilemas que los estudiantes vivencian en la cotidianidad, y a menudo tienen poca o ninguna relación con los conflictos morales que se presentarán en la futura práctica profesional. En este modelo pasivo de enseñanza, los alumnos no son estimulados a reflexionar sobre los diferentes valores morales y a respetar convicciones o creencias personales ajenas. Como resultado, el periodo de instrucción académica se transforma en un ejercicio obsesivo de acumular un montón de informaciones sin la menor preocupación de seleccionarlas y organizarlas. Según Edgar Morin, la universidad está habilitando profesionales de “cabeza llena”, siendo que debería prepararlos para tener una “cabeza lista”, pues más importante que la acumulación indiscriminada de información, es su correcta organización para que lo enseñado adquiera sentido. La atomización del conocimiento no perfecciona; por el contrario, empobrece la formación académica. Como percibió Marcuse, el hombre no es unidimensional por más que los economistas así lo quieran. Para ser buen médico, juez, químico o ingeniero naval, en una sociedad plural y carente del ejercicio de la ciudadanía, es insuficiente dominar tan solo las técnicas de un área especializada del conocimiento, pero es imprescindible ser igualmente competente en el saber de humanidades

y ser capaz de acoger la argumentación del otro. Por eso juzgamos fundamental la introducción de la bioética como materia de educación en cualquier curso de formación profesional. Lo mejor sería que fuese ofrecida transversalmente, a lo largo de toda la formación universitaria. Si no es posible esta forma de inserción, que al menos sea materia obligatoria con carga horaria suficiente para debatir los problemas morales emergentes y persistentes habituales en el ejercicio de cualquier profesión. Hay cuatro posibles modelos de educación en bioética para ello: doctrinal, liberal, deliberativo e hipercrítico.

1. Modelo doctrinal. Tiene su énfasis en verdades indiscutibles. Nos presenta proposiciones como dogmas de verdades, cuyos contenidos son considerados, a priori, correctos. Es un discurso de reglas que provienen de una autoridad superior y, por tanto, no admiten discusión o deliberación. Ejemplos paradigmáticos del modelo doctrinal de educación en bioética se ven expresos en el Manual de Bioética de Elio Sgreccia. Con respecto a la licitud de los medios para la obtención de semen para fertilización humana artificial homóloga propone que “en lo que refiere a la masturbación, es seguro, por sí solo, que es intrínsecamente un acto inmoral”. El vínculo moral entre sexualidad, procreación y acto conyugal fue confirmado por la instrucción Donum Vitae de la Congregación para la Doctrina de la Fe de 22 de febrero de 1987, en la que se condena cualquier método artificial contraceptivo o de fecundación asistida, incluso la homóloga. El modelo doctrinal tiene como pretensión dictar normas morales con aplicación en bioética. Es claramente unidireccional, asimétrico y heterónomo, ya que no posibilita deliberar sobre valores morales, a priori, considerados irrefutables.

2. Modelo liberal: Este modelo proviene del liberalismo anglosajón. Las personas son consideradas sujetos morales, libres, autónomos e iguales. De ahí se afirmó el concepto de que todo debe ser hecho con respeto incondicional a la autonomía personal, así como que los acuerdos morales deben resultar de contratos entre los sujetos involucrados en cualquier toma de decisiones. El Estado debe estar presente solo para proteger los intereses de los ciudadanos en las tomas de decisiones según sus valores morales propios. La recomendación es que se debe buscar la máxima neutralidad en cuestiones morales, circunscribiendo las decisiones a la esfera privada de las personas y sus agrupamientos morales. El modelo liberal juzga que no cabe debatir sobre valores porque ellos son siempre relativos. Ese modelo se limita a exponer las diferentes posturas morales, pero sin valorarlas. Es lo que fundamenta las recomendaciones de

Diccionario Latinoaméricano de Bioética

Tristram Engelhardt en Fundamentos de Bioética, donde describe dos esferas distintas de moralidad: la moralidad secular general y las moralidades de comunidades morales particulares. Engelhardt creó la interesante figura de los “amigos y extraños morales”. Cada cual con sus moralidades propias, insertados en agrupamientos morales distintos, que estiman como injustificable el deliberar sobre valores morales ajenos.

3. Modelo deliberativo. El modelo deliberativo o de la comunidad de argumentación tiene en la contemporaneidad dos representantes fundamentales: Kart-Otto Apel y Jürgen Habermas. Ellos elaboraron la ética discursiva como un modelo teórico que pretende no solo aclarar las condiciones de comprensión intersubjetiva, sino también demarcar los postulados pragmáticos de los acuerdos morales. El modelo habermasiano, contenido en la ética del discurso, se desplaza de lo individual a lo universal, de lo contingente a lo necesario, de la simple alocución al diálogo por medio de un proceso dialéctico que no separa ninguna de las partes involucradas en la práctica discursiva, mucho menos las de contenidos contradictorios. Habermas se distancia del paradigma de la relación sujeto-objeto, del modelo doctrinal, engendrando otro que privilegia la relación comunicativa entre las partes involucradas en el proceso del diálogo. El acuerdo obtenido en la ética del discurso no niega la racionalidad científica, pero intenta trascender la proyección hecha desde el punto de vista de la simple autorealización personal del modelo liberal. La deliberación es presentada como el mejor instrumento para obtener los acuerdos intersubjetivos, así como el criterio lo más legítimo de encuentro del consenso en un proceso de búsqueda de soluciones morales revestidas con la máxima prudencia y coherencia posibles entre los múltiples fragmentos de experiencias humanas. En síntesis, es el único camino válido para obtener soluciones negociables entre personas con capacidad de reflexionar, argumentar y accionar. Más allá de las proposiciones individuales que ambicionan imponer verdades subjetivas, están las que deben legitimarse por el proceso de la deliberación conjunta obtenida sin deformaciones internas o externas. Así, el concepto de razón no está centrado en el sujeto aislado, como ocurre en el modelo liberal, ni en cosmovisiones trascendentes del modelo doctrinal, sino en lo que resulta de las argumentaciones expresadas libremente por todos los involucrados en una comunidad discursiva. En consecuencia, obviamente resulta imprescindible que el proceso de la acción comunicativa sea simétrico, horizontal, con respeto a la inclusión de todos los interesados en la búsqueda del acuerdo intersubjetivo. El proceso de deliberación intenta acercar personas con

convicciones, creencias y valores distintos. La educación en bioética propuesta por el modelo deliberativo resalta que todos los interlocutores comprometidos en solucionar conflictos morales –profesores, alumnos y otros protagonistas– tienen que mejorar la capacidad de escuchar y disponerse a comprender los puntos de vista discordantes y aceptar las argumentaciones de todos los miembros de la comunidad real de comunicación en la búsqueda de decisiones razonables y prudentes.

4. Modelo hipercrítico. Los representantes más visibles del modelo hipercrítico de educación en bioética son Michel Foucault y Jacques Derrida. Ellos consideran muy controvertible la idea de que se construya una sociedad conformada por acuerdos armónicos entre las personas, como han propuesto Apel y Habermas. Por el contrario, ponen todo en duda, hasta los mismos fundamentos racionalistas y humanistas que sostienen las prácticas discursivas que prometen soluciones razonables resultantes de pactos intersubjetivos con presunciones de ser simétricos. Argumentan que solamente de actitudes hipercríticas y de pequeñas revueltas del pensar cotidiano se alcanzan los cambios necesarios para construir la sociedad humana. Considerando las tres perspectivas de la teoría del conocimiento: la cartesiana (razón formal), la hegeliana (razón histórica) y la nietzscheana (anulación de la razón trascendental), los hipercríticos se hallan más cercanos a la última. Foucault argumenta que las estrategias dialécticas utilizadas en el modelo deliberativo son, tan solo, “armas del poder” de los más fuertes para imponer sus ideas. Parece ineludible que vivir en comunidad es experimentar en lo cotidiano acciones de unas personas sobre otras. Según él, concebir la sociedad humana sin relaciones de poder es una abstracción. Foucault se guía por la perspectiva de que más importante que preguntar qué tipo de enunciado en educación alcanza el criterio de verdad, es imperioso que se establezcan los principios sobre los cuales se hacen los enunciados, considerando siempre lo que puede estar oculto, disimulado en el horizonte de la práctica discursiva. Devela en la educación una realidad selvática, llena de peligros y dificultades, donde prevalecen las postulaciones de los que detentan el poder; en el caso de la enseñanza, las creencias y opiniones de los profesores. La idea central de sus escritos es que ninguna práctica discursiva o pedagógica es intrínsecamente liberadora.

Conclusión. Para que se alcance, en el campo de la bioética, que es ética aplicada, un modelo de educación que aspire a ser lo más universal y plural posible, hay que guardar distancia de los modelos doctrinario y liberal. De igual modo, hay que

entrenarse en el ejercicio de la deliberación sobre problemas morales o habermasiano según la propuesta de Habermas. Pero dejar de considerar los alertas de Foucault respecto a las posibilidades de prácticas educativas engañosas y asimétricas que están presentes en lo cotidiano de nuestras escuelas, sería seguramente una actitud ingenua o inconsecuente, por decir lo mínimo. En conclusión, de los cuatro modelos introducidos es el propuesto por Habermas el que presenta mejores condiciones para favorecer la educación más adecuada en bioética. Más importante, por tanto, que ofrecer a los estudiantes modelos de moralidades absolutos, será tornarlos capaces de gestionar el arte de deliberar con prudencia frente a conflictos de ideas que emergen del pluralismo moral de la sociedad posmoderna.

Referencias H. T. Engelhardt. Fundamentos da Bioética, São Paulo, Edições Loyola, 1998. - M. Foucault. Microfísica do Poder, Rio de Janeiro, Editora Graal, 1984. - D. Gracia. La enseñanza de la bioética, en Diálogo y cooperación en salud. Diez años de bioética en la OPS, Santiago de Chile, Organización Panamericana de la Salud, 2004. - J. Habermas. Teoría de la acción comunicativa, Madrid, Taurus, 1987. - L. Kohlberg. Essays on moral development: the psychology of moral development, New York, Columbia University Press, 1989. - E. Morin. A cabeça bem feita, Rio de Janeiro, Bertrand Brasil, 2001. - E. Sgreccia. Manual de Bioética, São Paulo, Edições Loyola, 1996. - J. E. Siqueira. Estructuración del discurso bioético: comunicación y lenguaje, en Estatuto Epistemológico de la Bioética, México, Universidad Nacional Autónoma de México y Red Latinoamericana y del Caribe de Bioética de Unesco, 2005.

Diccionario Latinoaméricano de Bioética

E

l reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e inalienables de todos los miembros de la familia humana es la base de la libertad, la justicia y la paz en tanto fines de los pueblos de las Naciones Unidas, según expresa la Declaración Universal de Derechos Humanos (v. Dignidad humana). Esa dignidad es en principio un concepto necesariamente vago en tanto no tiene deliberadamente definición alguna. Pero esto no le hace incoherente ni inútil. La necesidad de la Asamblea de las Naciones Unidas de no tomar partido alguno acerca de una definición de dignidad humana se basó en el hecho de evitar una cuestión de ‘principios’, sobre la cual había diferencias entre los Estados miembros, pero aceptando la coincidencia de todos los estados en el uso universal del concepto. Ante las atrocidades cometidas durante la Segunda Guerra Mundial, el concepto de dignidad humana aparecía claro y preciso para todos y cada uno de los presentes en un sentido formal (como el concepto de justicia en Aristóteles), aunque desde diversas perspectivas materiales (unos pensaban en las atrocidades de los nazis, otros en las de los comunistas, otros en las de los japoneses, etc.). Se trató entonces de una definición implícita. Y si bien en ese sentido la dignidad humana aparece como algo abstracto e indeterminado, no por ello resulta incoherente en su origen ya que emerge estrechamente ligada a unos hechos históricos y sociales que la inundan de lógica, racionalidad y prudencia. Ese carácter abstracto e indeterminado del concepto, como necesidad de un consenso formal entre las naciones signatarias de la Declaración Universal de Derechos Humanos, postula simultáneamente la necesidad de una determinación material concreta por los diversos actores según los contextos históricos, sociales, culturales y religiosos de cada uno de ellos. Estos actores darán precisión y claridad al concepto en su uso. De allí que el concepto de dignidad humana alcanza el mayor grado de coherencia y utilidad imaginable para un análisis ético. Así, la ética de la dignidad presupone, con su reconocimiento de los otros como actores posibles y necesarios, un progreso moral. Esta dignidad, hay que decirlo, solo puede aprehenderse desde la indignación.

El lugar de la indignación en bioética. La indignación es fuente primaria de la moral y razón de ser de las exigencias éticas reconocidas en justicia por los Derechos Humanos. Es el punto en que nuestros juicios de realidad se vuelven universales ya que solo por la autoestima proyectada en y desde

la estima hacia los otros-nosotros somos capaces de in-dignarnos. Toda ética, cualquier ética –sea o no de la medicina y las ciencias de la vida–, requiere no solo el saber, sino también, y sobre todo, el dar cuenta de si miramos al mundo en el que vivimos con la voluntad o el querer comprender y actuar para cambiar una realidad indignante y por ello injusta. Porque la indignación reclama por el valor incondicionado de lo humano y puede explicar a cualquiera en qué consiste aquello que llamamos la dignidad humana (que es nuestra y de los otros). La razón más válida habrá de ser entonces aquella que originada en las convicciones intuitivas y emotivas sobre el valor humano se sujeten a la prueba de su reconocimiento racional, esto es, a la demostración (objetiva) de que una exigencia moral merece su reconocimiento universal. La bioética ha de tener en cuenta esa diferencia importante a la hora de responder a sus problemas. Una diferencia que supone la práctica de una ética visible no solo en la indignación como señal de ejercicio de la capacidad valorativa sobre el mundo, sino asimismo en la denuncia como práctica de la virtud del valor. La capacidad de valorar lo bueno y lo malo se pierde cuando alguien tiene una respuesta moral anticipada a la posibilidad de criticar radicalmente los hechos de la realidad del vivir. La virtud del valor para defender la causa de los débiles se pierde cuando uno se convierte en intelectual al servicio de la ideología de los poderosos. Una bioética que carezca de indignación y de valor no puede ser otra cosa que falso discurso moral. El desafío de practicar una bioética verdadera nos exige alcanzar una conciencia crítica sobre la vida y el vivir que tenga su origen en la intuición sensible y emotiva de lo indigno y se proyecte en la voluntad racional de lograr un acto de justicia. Es por eso que la bioética en América Latina no puede sino tener su punto de partida en la dignidad humana y en los actos reivindicativos de la misma a los que nos conduce toda indignación.

Orígenes religiosos y filosóficos del concepto. El término dignidad tiene su tradición más antigua en las grandes religiones que con la doctrina de la Imago Dei trazaron un universo de semejanza para todos los individuos humanos (y su diferencia con el mundo de los animales). Así, el cristianismo ofreció una concepción universal de la condición humana en el amor de unos a otros como cumplimiento de la ley, tal como aparece en la Epístola a los Romanos. Sin embargo, pese al progreso moral al que las religiones monoteístas contribuyeron con el concepto de

dignidad, la historia misma de las religiones trazó los límites que tendría su expansión de significado. Junto a las concepciones religiosas, desde su origen la tradición filosófica afirmó asimismo esa visión de una condición universal del hombre que le otorgaba un lugar, un merecimiento y un respeto de sí mismo y de los otros como característica distintiva de la especie humana. Esto fue así tanto en la filosofía y la medicina griega clásica como en la filosofía y la medicina romana. Tanto en el término griego díkaios como en el término latino dignus hay un significado de ‘igual’, ‘del mismo precio’, ‘del mismo valor que tal cosa’, y de allí recíprocamente de ‘justo’ y ‘merecedor de’. La ‘naturaleza justa’ –dikaí phýsis– habla del lugar natural que las cosas ocupan, como cuando un hueso fracturado vuelve a su lugar. Y en Cicerón se conjugan estos sentidos de lo digno como merecedor y lo justo como decente en lo que comenzará a ser una distinción de la dignidad según el significado secular del Jus gentium o el Jus humanum y de la dignidad según el significado religioso. Ese tránsito de la significación religiosa de la dignidad a su significación secular comenzó a tomar mayor cuerpo aún durante el humanismo renacentista (v. Humanismo y dignidad).

Del humanismo renacentista a la Ilustración. Será Pico della Mirandola, con su oración sobre la dignidad –De dignitate hominis– el que habría de profundizar esa nueva visión renacentista. A Pico no le convence que la magnificencia del hombre se deba a que sea un intermediario entre las criaturas, cercano a los dioses, dueño de todas las criaturas inferiores, con la agudeza de sus sentidos y su razón y el brillo de su inteligencia para interpretar la naturaleza. Para él se trata de que Dios hizo al hombre –tanto en Moisés como en el Timeo platónico– una criatura indeterminada e indiferente, sin lugar fijo para vivir ni forma o función alguna, aunque con ello y a la vez le otorgó la posibilidad para que, de acuerdo con su deseo y su juicio, pudiera tener el lugar, la forma y la función que quisiera. Todas las otras cosas tienen una naturaleza fija y limitada pero el hombre con libre elección y dignidad puede llegar a serlo todo. Por tanto, considerando que hemos nacido con esta condición y que podemos elegir ser lo que queramos, debemos ser muy cuidadosos con esta condición para que nunca pueda decirse que habiendo nacido en una posición privilegiada hemos fallado en realizarla y hemos llegado a ser animales o bestias. Sobre todo, debemos hacer que esta libertad de elección que Dios nos ha dado no se convierta en algo dañino porque ha de entenderse que se nos ha dado para nuestra ventaja. Pero en cualquier caso, hay una nota en toda su visión que merece destacarse como característica de lo que la dignidad sea y que la diferencia del respeto de la

autonomía: la ‘autoestima’ o ‘autorrespeto’, acompañada de la responsabilidad en la libertad de elección. Durante la Ilustración, la creencia en el sentido común como vía de acceso a la verdad hará que se universalice más ampliamente el sentido de la dignidad al dejar de lado la autoridad heterónoma de las creencias religiosas para remplazarla por la autoridad de la razón autónoma. David Hume trata la cuestión de la dignidad de la naturaleza humana tanto en su visión de Of the Dignity or Meanness of Human Nature (Sobre la dignidad o miseria de la naturaleza humana), como en el conjunto general de sus ideas morales. La dignidad se presenta para él como una cuestión que divide a los filósofos entre aquellos que exaltan la naturaleza casi divina del hombre y quienes por el contrario ven en el mismo a un ser sin otra diferencia que la vanidad. Es verdad –nos dirá– que un sentido delicado de la moral le da al hombre un gran disgusto respecto al mundo como para considerar el curso de los asuntos humanos con gran indignación. Sin embargo, el bien y el mal morales son el placer o el dolor de la conformidad o inconformidad de nuestras acciones voluntarias con alguna ley o regla moral (la ley divina, la ley civil o la ley filosófica). Y la virtud y la alabanza –en su relación con la dignidad y con Dios– tienen una relación tan estrecha que se las ha designado con el mismo nombre. Hume refuerza así la idea compleja de una relación entre partes como la dignidad (identidad), la alabanza (integridad) y la virtud (libertad). En Rousseau, la dignidad se asocia a la igualdad social y al trabajo, como ya se había estipulado antiguamente en la tradición bíblica al decir: “El operario es digno de su salario o de su alimento”. Puede decirse que así como en Hume se expresa la tradición anglosajona que llevará a destacar el acento de la libertad en los derechos civiles y políticos, en Rousseau puede entreverse en cambio la tradición continental europea que acentuará la igualdad constituyente de los derechos económicos, sociales y culturales.

La dignidad humana en la filosofía kantiana. Kant ofrecerá una alternativa filosófica en la que la dignidad humana se muestre con pretensión de síntesis trascendental. Así, el imperativo universal del deber se formulará diciendo: “Obra como si la máxima de tu acción debiera tornarse, por tu voluntad, ley general de la naturaleza”. El problema de la moralidad pasará a ser entonces, para Kant, el problema del fin en tanto fundamento objetivo de la autodeterminación de la voluntad como facultad de los seres racionales. El medio es el fundamento de la posibilidad de la acción, pero que una acción sea posible no dice nada acerca de si esa acción es debida por lo cual ha de diferenciarse al fin de los medios. Los imperativos

hipotéticos (técnicos, pragmáticos) están fundados en fines relativos que se basan en la facultad de desear del sujeto y que dan lugar a principios prácticos materiales. Pero para alcanzar un principio universal válido y necesario para todo ser racional, esto es un principio práctico formal, debemos abstraernos de todos los fines subjetivos. Llegados a este punto, Kant habrá de suponer que si hay algo cuya existencia en sí misma posea un valor absoluto, algo que sea un fin en sí mismo, allí podríamos encontrar el fundamento de un posible imperativo categórico o ley práctica. Y su respuesta habrá de ser que el hombre y en general todo ser racional existe como fin en sí mismo y no sólo como medio para una u otra voluntad. Este será el núcleo de la dignidad humana en Kant. La naturaleza racional existe como fin en sí mismo y de ese modo el imperativo práctico se habrá de formular diciendo: “Obra de tal modo que uses la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro, siempre como un fin al mismo tiempo y nunca solamente como un medio”. En esta perspectiva, para Kant cada cual ha de esforzarse en lo que pueda por fomentar los fines ajenos pues los fines de los otros han de ser en lo posible mis fines. La idea de la voluntad de todo ser racional como voluntad legisladora universal es apta para el imperativo categórico porque no se funda en interés alguno y es de todos los imperativos posibles el único incondicionado. Este principio se llama de autonomía de la voluntad: “El principio de la autonomía es, pues, no elegir de otro modo sino de este: que las máximas de la elección, en el querer mismo, sean al mismo tiempo incluídas como ley universal”. Ese ser racional, autónomo en tanto universalmente legislador para juzgarse a sí mismo, se conduce en el reino de los fines donde los distintos seres racionales se encuentran enlazados por leyes comunes de tratarse a sí mismos y a todos los demás como fin en sí mismo y nunca como medios. La moralidad es toda acción que hace posible el reino de los fines. La moralidad y la humanidad, en tanto esta es capaz de moralidad, es lo único que posee dignidad. Si el imperativo categórico determina todos los valores, ese imperativo como ley determinante debe tener dignidad o sea un valor incondicionado que merezca respeto. Respeto es la conciencia de determinación de la voluntad por el imperativo categórico y es por eso que el respeto es el efecto que causa el imperativo sobre el sujeto y no una causa. El respeto a una persona es el respeto al imperativo categórico (la ley) del cual esa persona nos da un ejemplo de su objetividad.

Crítica de la pretensión de remplazar dignidad por autonomía. Se ha querido sostener que el concepto de dignidad es un concepto inútil en bioética y que debería ser remplazado por el principio de autonomía. Pero en lo poco que hemos dicho sobre

la noción kantiana de dignidad humana ya puede advertirse qué lejos estamos de su posible reducción a respeto de la autonomía entendida en el sentido que el pragmatismo liberal le ha dado. Cuando se dice en Kant que la autonomía es el fundamento de la dignidad de la naturaleza humana y de toda naturaleza racional, se está muy lejos del sentido reduccionista que deja fuera todos los conceptos básicos que otorgan sentido a la filosofía kantiana. Si no se consideran, entre otras, la distinción entre precio y dignidad, entre fines subjetivos y objetivos, entre legislación universal y razón individual, entre racionalidad y razonamiento subjetivo, entre fines y medios, entre humanidad y egoísmo, entre reino de los fines y reino de los intereses, entre respeto y obligación, ¿de qué se puede estar hablando al decir principio de respeto de la autonomía? Respetar la autonomía significará respetar la libre determinación de los otros, pero respetar la dignidad humana significará mucho más al implicar el respeto de sí mismo entendido como la búsqueda de los fines que nos hacen ser verdaderamente humanos. Por eso la dignidad no permite ser atrapada al modo de un concepto categorial, dado que la valoración del sí mismo –del fin en sí mismo–, que conduce al reconocimiento de un deber determinado, sólo se reconoce en la acción de hacer efectivo en el mundo el valor percibido. La imposibilidad racional de todo sistema que pretende dominar la esfera de la voluntad en su acción valorativa radica precisamente en que esta acción es constituyente de la condición del ser humano que se expresa por su dignidad. El respeto de la autonomía entendida como elección individual subjetiva y como sinónimo del respeto de la dignidad (al modo pragmático liberal), promete un mundo sin cambios y por tanto la continuidad de un mundo injusto. El concepto de la libertad es la clave según Kant para explicar la autonomía de la voluntad. Y admitiendo las dificultades de distinguir entre libertad, autonomía y moralidad, le atribuye a la idea de libertad el que todo ser racional, perteneciente por tanto al mundo inteligible, no pueda pensarse sino con independencia de las causas determinantes del mundo sensible. Pero el ser racional que tiene conciencia de pertenecer al mundo inteligible no puede sino tener conciencia de sí siendo a la vez parte del mundo sensible y sometido a la ley natural de los apetitos e inclinaciones (v. Necesidades en salud). Si no fuéramos más que parte del mundo inteligible, entonces todas nuestras acciones serían siempre conformes a la autonomía de la voluntad, pero al intuirnos como parte del mundo sensible nuestras acciones deben ser conformes a esa autonomía. Sin embargo, la libertad resulta ser solo una idea de la razón –dice Kant–, cuya realidad objetiva es en sí misma dudosa dada la

aparente contradicción entre libertad y necesidad natural: “La razón práctica no traspasa sus límites por pensarse en un mundo inteligible; los traspasa cuando quiere intuirse, sentirse en ese mundo”. Porque, finalmente, la libertad siendo no sólo posible sino también necesaria para la razón, no puede ser explicada por esta y ese habrá de ser el límite de la investigación moral. El imperativo moral no se concibe como necesidad práctica incondicionada de ser; sin embargo, el imperativo moral no puede dejar de concebirse por la imposibilidad misma de no concebirlo (no hay modo posible de pensar la moral si no es desde la idea de alguna condición absoluta y universalizable). Admitimos que la esfera práctico-subjetiva pueda tener una dimensión no imperativa, pero no podemos suponer que la esfera práctico-moral no se constituya sobre un