Cuidados espirituales

Ludwig Schmidt (Venezuela), Universidad Andrés Bello

Bienestar › Cuidados en salud

Significado etimológico y definición del término cuidado. El término cuidado proviene del latín cogitãtus, pensamiento. En castellano se refiere a la solicitud y atención para hacer bien algo o simplemente a la acción de cuidar. Sin embargo, el término cuidado en griego clásico es polisémico y se citan por ejemplo: therapéuein y íasthai, que se refieren a curar o liberarse de una enfermedad;

hyguiáinein, que significa alcanzar una buena salud, estar o ser sano; katharízein, vinculado con limpiar o curar la lepra; y apolillen, relacionado con la palabra de su enfermedad. De allí, el término cuidado adquiere una connotación de remedio, erradicación, restitución, reconciliación o dignificación. Y de allí también que el cuidado signifique un servicio terapéutico y solidario de un ser hacia los otros y sobre sí mismo. El cuidado es un acto connatural y corresponsable de todo ser humano en la búsqueda consciente de su cuido personal y/o de colaboración con el de los demás, sobre todo si el ser está reducido, vulnerado o desprotegido. En consecuencia, el cuidado se realiza principalmente en forma directa, en el que la persona en forma voluntaria y responsablemente busca el bien-ser y el bien-estar de sí mismo o de los demás. Es un proceso que consta de tres momentos: 1. La autodeterminación de exteriorizar su intención en un acto que permite transformar y dignificar; 2. La objetivación, ya que se ejecuta en un momento determinado y en el que se cumple con una pauta técnica y/o una ayuda espiritual; y 3. La liberación, al interiorizar el servicio terapéutico y minimizar o erradicar al otro de su mal. Acto que permite humanizar la naturaleza del hombre y la mujer.

El cuidado en filosofía y teología. En la filosofía existencialista, el término cuidado lo sintetiza Maite Saurí Navarro así: “En la analítica existenciaria del ser-ahí que Heidegger lleva a cabo en Ser y tiempo, los existenciarios que han ido surgiendo a lo largo de ella se compilan finalmente en la noción de cura, que se define como pre-serse-ya-en-el-mundo. En efecto, esta noción recoge, por un lado, el carácter de siempre ya haber sido (pre-ser) esencial al ser-ahí; el de proyectar sus posibilidades (pre-ser-se), así como el de ser siempre en algo que denominamos mundo, y que es el horizonte en el que se comprenden los entes, esto es, el sentido de su ser. No obstante, la noción de cura no supone en absoluto la respuesta a la pregunta por el ser sino, en todo caso, la culminación de su preparación. Que el ser-ahí se conciba como siempre habiendo ya sido, junto con el carácter de proyecto de su existencia, lo que pondrá de relieve es que lo que en definitiva funciona como sentido del ser es cierta noción de temporalidad cuyo análisis, en principio, es el que debería poder llevarnos a la repuesta de la pregunta por el ser. La existenciaridad, facticidad y caída del ser-ahí no pueden por menos que causarle angustia (angst); la existencia trivial que le impide ser sí mismo y se constituye en un temor amenazante que le obliga a encontrarse a sí mismo y a preguntarse por lo que puede llegar a ser. Esto es, a cuidarse de sí mismo; si respecto de los entes, el ser ahí siente preocupación (besorgen) y respecto de otros ser-ahí solicitud, respecto de sí mismo siente y

se expresa como cuidado (sorge). El cuidado es el ser del hombre, más definible así que con ninguna otra definición derivada como pudiera ser la de animal racional. El hombre es cuidado; todo lo demás, entendimiento, voluntad, deseo, pasiones, etc., proviene del cuidado. Ahora bien, el cuidado, como expresión del ser de hombre, no solo no puede ejercerse más que en el tiempo, sino que además recibe su sentido de la temporalidad del hombre” (Saurí Navarro, 1991). Por tanto, el cuidado es un término que implica una razón connatural del ser, el ser-comprendido y comprender-al-otro en y desde su mundo, su contexto de vida, para ser-curado de o para una situación. A nivel teológico y social, Leonardo Boff plantea que el cuidado es esa condición previa que permite la eclosión de la inteligencia y de la amorosidad. Es el orientador anticipado de todo comportamiento para que sea libre y responsable, en fin, típicamente humano. El cuidado es un gesto amoroso con la realidad, gesto que protege y trae serenidad y paz. Sin cuidado nada de lo que está vivo, sobrevive. El cuidado es la fuerza mayor que se opone a la ley suprema de la entropía, el desgaste natural de todas las cosas hasta su muerte térmica, pues todo lo que cuidamos dura mucho más. Hoy necesitamos rescatar esta actitud, como ética mínima y universal, si queremos preservar la herencia que recibimos del universo y de la cultura y garantizar nuestro futuro (Boff, 2003).

Cuidados espirituales y bioética. En el contexto bioético el término cuidado espiritual tiene que ser considerado como la consecución del bien-estar y el bien-ser, de sí mismo o de los demás, sobre todo, en el contexto de la atención y el cuidado de salud. Luego, el cuidado y restitución de la salud requiere el binomio del acto médico-asistencial y del cuidar espiritual. Sin embargo, por diversas razones (por ejemplo, por prejuicios, creencias, valores, competencias, temores sobre “el qué dirán”, tiempo, número de personas disponibles o costos), se ha tendido en la actualidad a reducir o limitar el cuidado a lo corporal del ser humano, obviando el cuidado espiritual que permite lograr la unicidad del ser, la integración de cuerpo y alma, en una unidad indisociable e hilemórfica. Desde el punto de vista médico-asistencial, el término cuidado corresponde a las medidas de atención al paciente, se ejecuta según el tratamiento para una determinada enfermedad, siguiendo un protocolo rígido, sin hacer excepciones; mientras que desde el punto de vista bioético y espiritual, tiene que ser situado en su circunstancia individual, todo lo cual conduce a que el cuidado sea una actitud y un valor propios de la naturaleza del bioeticista. La salud y la enfermedad, aunque no son términos antagónicos, corresponden a dos estados de la corporeidad del ser humano en su transcurrir por la vida, en esa permanente búsqueda de autorregulación

y homeostasis según su cuido y su cuidado. Estos se manifiestan tanto en lo biológico como en lo espiritual del ser, donde lo espiritual está vinculado con la esencia de la dignidad humana, de ser lo-que-se-es y se manifiesta en la permanente búsqueda de autenticidad (existencial, psicológica y ética), de dimensión religiosa, de interioridad y libertad insatisfecha en su cotidianidad. En bioética, el cuidado espiritual se considera a veces como una mera medida de atención al paciente que le permite un apoyo moral y/o religioso que permite al enfermo asumir y aceptar las limitaciones de su estado de salud o enfermedad de un modo digno. Otras veces se considera que el cuidado espiritual es meramente una atención psicológica o un acompañamiento físico o una visita más o menos regular de un ser querido, de un ministro de culto o un voluntario. Pero, como se expresó antes, el cuidado en el ser humano es integral, por tanto, no puede disociarse lo-biológico de lo-psicológico, y estos, de lo-ecosocial, sobre todo en un momento de sufrimiento, vulnerabilidad, desprotección y hasta reducción de la autoestima.

Cuidados espirituales y ética religiosa. El centro médico es una institución que procura el bienestar, la atención y el cuidado de la salud de los seres humanos en una comunidad y su contexto de vida. En su origen, en el hospicio se procuraba atender, cuidar y acompañar a las personas lesionadas y enfermas en un trabajo conjunto entre médicos, ministros del culto y voluntarios. El avance tecnológico y social ha transformado esta institución asistencial en centros de servicio médico con criterios productivos. En otras palabras, el centro médico se constituye en una empresa (in-prehensa) de intereses fundamentalmente asistenciales y espirituales que reúne a profesionales de la salud en la tarea de prevenir, diagnosticar, intervenir terapéuticamente y cuidar al ser humano enfermo que sufre y padece una lesión o enfermedad. Si se hace referencia a la ética hipocrática y a la moral especial en las comunidades de creyentes, el cuidado espiritual tiene su eje en su razón de ser y en la sacralidad y la inviolabilidad de la vida según la Carta a los agentes sanitarios de 1995. Una vida en sus dimensiones biológica, espiritual y ecosocial. En esta Carta, Fiorenzo Angelini identifica cuatro presupuestos éticos: “un profundo respeto de la naturaleza en general; una concepción unitaria integral de la vida humana, o mejor, del ser humano; una rigurosa relación entre ética personal y ética profesional; una visión generalmente participada del ejercicio del arte médico” (Angelini, 1990). En la doctrina judeo-cristiana-musulmana y en la Alianza que Dios establece al hombre y a la mujer, condicionados por culpas y sufrimientos, les permite redimirse y dar un significado a su propia existencia, cualquiera que sea su

condición. Consideración que es análoga en las ancestrales religiones orientales. En la Biblia, el profeta (o el discípulo) tienen como misión la asistencia al vulnerable y al desprotegido, al pobre y al que sufre, al privado de dignidad y de libertad (Is 61,1-2). La respuesta bíblica a la enfermedad y la muerte, en los textos veterotestamentarios, tiene una explicación compleja y hermenéuticamente lleva a las interpretaciones que hacían estos pueblos hacia estas “víctimas” de una misteriosa potencia maléfica o del capricho del destino, por tanto no pueden ser queridos por ellas, sino que son consecuencia de una culpa, de una ruptura voluntaria en las relaciones del hombre con Dios. De dicha culpa se derivan los demás desequilibrios y, por tanto, es un castigo divino. La Iglesia Católica emplea con frecuencia la imagen del Cristo-Buen Samaritano (cf. Lc 10, 25-37; Mt 5, 1-12, Deus caritas est, 31) para hacer referencia al cuidado y atención del que sufre o padece enfermedad, por constituir esta una oportunidad de encuentro consigo mismo y con los demás, de reconciliación con Dios y con su prójimo, en un estadio que permite madurar al ser en sus circunstancias. De la misma manera, Juan Pablo II recuerda que la Iglesia ha sido perseverante en su deber del servicio de los enfermos y los que sufren como parte integrante de su misión (Salvifici dolores,16; Dolentium hominum, 1), “en la aceptación amorosa y generosa de toda vida humana, sobre todo si es débil o enferma” (Christifideles laici, 38) y, por supuesto, en el carácter salvífico del ofrecimiento del sacrificio que, vivido en comunión con Cristo, pertenece a la esencia misma de la redención (cf. Redemptoris missio, 78). Y Benedicto XVI reitera la misión de caridad con el prójimo y que el amor no es solo ayuda material, sino también sosiego y cuidado del alma (Deus caritas est, 15-18, 22, 28).

La práctica de los cuidados espirituales. La enfermedad y el sufrimiento son una dura prueba de la madurez espiritual de la persona, ya que al sentirse reducido e incapacitado se desmoronan las pretendidas seguridades, se ponen en crisis las motivaciones ideales, no interiorizadas o asimiladas

adecuadamente. Luego la persona, al cesar de su rutina diaria, estimula a la revisión de la forma de ver la vida y de cómo se comprende y acepta el Trascendente (Dios). En este momento, la persona lesionada o enferma se encierra en sí misma y es incapaz de ver más allá del presente, sintiéndose perdida, con miedo, y se hace muy susceptible. Todo esto hace que el paciente se bloquee, se niegue a mirar más allá de su padecimiento y realidad, pudiendo caer en una rebeldía neurótica, lo cual reduce la efectividad terapéutica del acto médico-asistencial. El cuidado espiritual debe ser llevado a cabo por personas preparadas y con condiciones afectivas, para prestar este servicio terapéutico y de acompañamiento. Para dicho cuidado espiritual, todo centro médico deberá disponer de un capellán o ministros de culto, de profesionales especialistas y voluntarios que atiendan a las personas enfermas y, sobre todo, moribundas. No solo como un derecho humano, sino como parte de su labor en miras a la atención y cuidado de la salud integral del ser humano, en la que solidariamente se redignifique la persona. Para finalizar, es importante acotar que el cuidado espiritual no es exclusivo para personas creyentes moribundas, ya que toda persona en condición vulnerable requiere alguien que la escuche, que le dé un apretón de manos o un abrazo, que la acompañe y sepa orientarla y asesorarla en su proceso de autosuperación espiritual, recuperación física o en la dignificación de su muerte. Obviamente, todo ha sido expresado en una forma genérica, en caso de atención y cuido más especializado en lo espiritual-religioso, dependerá de la creencia del enfermo o lesionado, de su deseo personal de encontrar calma espiritual y reconciliarse con Dios.

Referencias

M. Saurí Navarro, “Cuidado/curar”, en Diccionario de filosofía, Barcelona, Herder, 1991. - L. Boff, Paradigma del cuidado, en su columna semanal de Koinonía, nº 29, 5 de septiembre, 2003. - Card. F. Angelini, Quel soffio sulla creta, Roma, Pontificia Comisión para la Asistencia Pastoral de los Trabajadores Sanitarios, 1990, pp. 377-378.

L

a reflexión sobre el concepto tiene tradicional relevancia no solo en el conocimiento en general, sino también en la ética filosófica. En Principia Ethica, George Moore expuso el salto de la falacia naturalista que se encuentra en diversos escritos sobre ética, que consiste en identificar la noción simple que damos a entender con el concepto bueno, con algún objeto natural como el placer, el deseo o la felicidad general. La filosofía analítica del lenguaje profundizó ese análisis de los conceptos y Ross (1936) desarrollaría su intuicionismo en esa tradición. Más recientemente, el neopragmatismo liberal ha cuestionado el significado y, sobre todo, la utilidad de algunos conceptos en bioética. Así se atacó la condición de inalienables que podían suponer los derechos protegidos en la Declaración de Helsinki y asimismo el supuesto carácter vago, impreciso e inútil del concepto de dignidad humana (v.) en ética médica. En esos ataques se analizó la significación de los conceptos en relación con campos de aplicación como la medicina o las investigaciones biomédicas. Por eso la reflexión sobre el concepto tiene, además de su importancia general, una gran relevancia actual en bioética.

La consideración pragmática del significado. Vivimos tiempos en que se ha instalado la postulación de un abandono de la etimología de los términos en igual medida en que algunos postulan un abandono de la historia y su remplazo porque, como sostiene Bauman (2005), “la vida líquida, como la sociedad moderna líquida, no puede mantener su forma ni su rumbo durante mucho tiempo”. Se dice que el significado formal, etimológico, histórico, de los conceptos, si no resulta “útil” a un campo de significación debe ser abandonado. Pero esa pretensión de una diferenciación pragmática entre campos de significación (religión, derechos humanos, ética médica, bioética, etc.) solo tiene sentido racional como especificación de un significado que se acepta formalmente (convencionalmente). La postulación de una variación del significado del concepto con cada campo de significación imaginable se disuelve en sí misma –en su racionalidad– por la recurrencia última al ejercicio del poder (v.). No ha de perderse de vista, en este punto, y sin temor a anacronismo alguno, considerar el desarrollo de la teoría hegeliana del Estado y su visión de este como universal concreto y forma de la ética objetiva. Se critica a la filosofía hegeliana, y con razón desde las actuales

Bioética 1. Conceptos éticos

filosofías dialógicas, el individualismo de su razón monológica. Así y todo, no debemos perder de vista la noción de sociedad, poder y Estado, en relación con el análisis de la racionalidad moral (v. Etica y política; Democracia), porque el desarrollo histórico de la sociedad liberal que conduce a la actualidad es relevante para pensar si la minimización neoliberal del Estado y su poder no supone una fragmentación en campos autónomos (y en último término individuales) de significación del concepto. Cuando no existe valor alguno que pueda ser compartido en el diálogo racional con independencia de los diferentes usos del concepto, lo que resta es la dotación instrumental de significado. El abandono de la dimensión semántica otorgada por el valor compartido de los ciudadanos de un Estado-nación, por ejemplo, conduce a la imposición pragmática de significado por vía imperial o de las corporaciones internacionales. Por eso, si bien es posible establecer diferentes usos pragmático-materiales de un concepto cuya dimensión semántico-formal aceptamos, no hay posibilidad de sustentar racionalidad moral alguna estableciendo tantos significados diferentes como prácticas existan, sin que al hacerlo caigamos en una imposición lingüística externa o en un aislamiento del lenguaje. Se trata entonces de aceptar la pluralidad de creencias (v. Pluralismo) basadas en diferentes datos, experiencias y resultados de los sujetos en sus realidades (el uso pragmáticomaterial), pero defendiendo la idea de que no hay muchas verdades sino una verdad que surgirá de la mayor fuerza racional encontrada entre las verdades en disputa (la dimensión semánticoformal). De modo tal que si la denotación significa, a su vez la connotación nos conduce a la polisemia del lenguaje. Pero no existe un corte metafísico entre lo denotado y lo connotado. ¿Por qué reclamar entonces por las especificaciones pragmáticas de algunos conceptos en el campo de las prácticas médicas? El sentido ideológico que tiene la disociación entre los conceptos formales y sus contenidos materiales de significación se encuentra en la pretensión de una disolución de los componentes objetivos del concepto. Estos componentes objetivos surgen de la captación (v. Intuición) y reconocimiento de un valor (v. Valores éticos) que en su aceptación nos impulsa a poner fin a toda situación disvaliosa materialmente identificable. Lo que hace el neopragmatismo liberal en bioética es establecer una disociación entre el

seguimiento de la norma y la condición moral de los actores y afectados por la misma. Así, la postulación del doble estándar en bioética (países ricos/países pobres), concepto al que se dio lugar, por ejemplo, en la revisión 2002 de las Pautas Cioms/OMS sobre investigación biomédica (véase Pauta 11), resultó inmoral porque postulaba un mundo con normas “éticas” desvinculadas de la condición universal –racional– de todo ser humano.

Conceptos descriptivos y conceptos prescriptivos en ética. Frente a la intención de analizar conceptos y resignificarlos, tarea que aunque forma parte de toda racionalidad moral comunicativa en el neopragmatismo liberal se orienta en el sentido particular de una racionalidad estratégica (v.), corresponde hacer la distinción entre conceptos descriptivos y conceptos prescriptivos (v. Éticas descriptivas y prescriptivas). El análisis, en tanto descompone el todo en partes, permite enumerar los caracteres del todo o describirlo y alcanzar así una definición descriptiva de un concepto. Pero si admitimos lo dicho por un “analítico” como Moore acerca del significado de bueno como concepto que no admite posibilidad de análisis o definición, deberíamos precisar a qué categoría pertenece un concepto que se quiera poner en discusión –como se ha querido hacerlo con el de dignidad– para saber si es analizable o no. El lenguaje prescriptivo, sin embargo, y según Richard Hare (1952), no describe nada ni encierra ninguna información porque las prescripciones son normas o reglas que nos guían en la acción en forma de imperativos o juicios de valor que en tanto juicios morales son universalizables. Cabe preguntarse entonces si un concepto como el de dignidad es descriptivo o prescriptivo. Cuando el artículo primero de la Declaración Universal de Derechos Humanos afirma: “Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros”, ¿deberíamos hacer un “análisis” del concepto de dignidad allí utilizado para poder saber justamente cuándo la dignidad es violada? La respuesta es: no. El concepto de dignidad en la Declaración se usa como un concepto prescriptivo y ello impide analizarlo como si fuera descriptivo. Esto significa que en el enunciado de ese artículo no se está diciendo que todos los hombres nacen libres e iguales en dignidad y derechos en un sentido fáctico-naturalista, ya que los hechos de la naturaleza social a escala global indican a cualquier persona razonable que la gran mayoría de los hombres de nuestro mundo sufren una violación de su dignidad y sus derechos desde su mismo nacimiento. De lo que se trata entonces no es de un enunciado fáctico-descriptivo, sino de un enunciado prescriptivo o normativo por el cual ese artículo primero está señalando la obligación

moral y jurídica de los Estados de reconocer y proteger esa igualdad en dignidad (el lugar que todos los hombres ocupan por el solo hecho de ser seres humanos) y en derechos (las normas que constituyen en modo positivo ese lugar del sujeto). De ese modo, lo que está instaurando la Declaración no es una realidad fáctico-descriptiva (imposible de universalizarse en términos antropológicosociales), sino una realidad fáctico-prescriptiva (universal en tanto compromiso de todos los países signatarios), por la cual y a partir de ella la dignidad resulta ser a la vez un concepto prescriptivo y abstracto. Porque los criterios concretos y específicos de la determinación prescriptiva que ha de señalar cuándo se viola la dignidad quedan reservados a los sistemas regionales (el interamericano en nuestro caso, el europeo o el africano en sus respectivas regiones). Criterios que en la dinámica de su funcionamiento suponen que en cuanto obligación de reconocimiento de derechos han de operar las instituciones correspondientes (la Corte Interamericana de Derechos Humanos, la Corte Europea de Derechos Humanos, el Tribunal Penal Internacional, etc.), pero que en orden a la emergencia de la exigencia moral que pide reconocimiento jurídico, ha de mirarse a la demanda de la conciencia in-dignada que siempre habrá de ser el resguardo, criterio y fundamento último de la dignidad humana (v.).

Significado ético y metaético de los conceptos. La percepción de la dignidad no reconocida conduce a la indignación y a las exigencias morales de reconocimiento jurídico. Porque son las convicciones morales (v. Convicción) acerca del lugar que cada uno de nosotros ha de tener en el mundo proyectadas a la luz del lugar que todo ser humano ha de tener en el mundo, las que no solo dan significado ético a cada uno de nuestros conceptos, sino además y simultáneamente su significado metaético, en orden a precisar el significado y los alcances de cada concepto del lenguaje moral. De allí que preguntarse por el análisis y los criterios de aplicación de un determinado concepto moral, como el de dignidad humana, encierra en su misma formulación un planteo oscuro de la cuestión. La pretensión de segregar por el análisis lingüístico de los conceptos la significación dada por la conciencia que los analiza es una metafísica encubridora –en su escisión– de una pragmática interesada, parcial y, por tanto, no universalista. Así puede entenderse cómo la oposición al “doble estándar”, que es una forma de doble discurso, no significa en su sola retórica sostener un discurso moral universalista (único) y coherente, si al mismo tiempo se cuestiona la utilidad del concepto de dignidad humana. Cuando se atacan los supuestos universalistas del carácter prescriptivo del concepto ético se sostiene, de hecho, un doble

discurso de pretensión seudomoral. Porque no hay modo alguno de defender una ética universalista negando los supuestos ontológicos de esa moralidad universal. El concepto prescriptivo de dignidad instaura una realidad de índole moral y jurídica constitutiva de todo ser humano (el sujeto de derechos). Por eso no se trata solo de mencionar el mayor número de conceptos históricamente relevantes en la ética con el afán de tener una teoría “completa”, sino de otorgar determinados significados a esos conceptos dentro de la tradición filosófica y una mayor o menor relevancia en la dinámica global de la teoría para evitar que los principios remplacen a un sistema moral complejo y unificado.