Cuerpo y corporeización

Miguel Kottow (Chile), Universidad de Chile

Cuerpo humano

El cuerpo humano como mecanismo. Cuando Descartes distinguió como elementos constitutivos del ser humano la res cogitans o sustancia pensante y la res extensa o sustancia material, generó una dicotomía que en forma de alma-cuerpo o mentecuerpo continúa causando problemas filosóficos insalvables en el intento de explicar cómo dos sustancias tan diversas pueden interactuar e influenciarse entre sí. La segunda consecuencia del pensamiento cartesiano fue el concepto del cuerpo como máquina, idea que fue extremada por su discípulo La Mettrie, para quien no solo el cuerpo sino el ser humano entero es un mecanismo. Esta perspectiva hizo confiar a las ciencias naturales que podrían dar cuenta cabal de la biología humana normal y patológica de manera que la medicina como ciencia terminaría por curar y eliminar toda forma de enfermedad. Tal actitud sigue predominando en aquellos médicos que se desentienden de la subjetividad de sus pacientes y se apoyan en el concepto científico-natural de la medicina, como emergió a partir del siglo XIX, renovado recientemente, basado en evidencia. Subproducto de este cientificismo es la proliferación de investigaciones biomédicas con seres humanos que, con el pretexto de conquistar nuevas fronteras del conocimiento y estar preparando importantes progresos para el futuro, están comprometiendo la participación de probandos para estudios en gran medida superfluos, de utilidad solo para las minorías pudientes –la brecha 90:10–, con riesgos encubiertos y nulos beneficios para sujetos de investigación y naciones-huésped. Es el desprecio del cuerpo [vulnerado] de los desposeídos en beneficio del cuerpo [privilegiado] de las minorías pudientes.

Cuerpo vivo y cuerpo vivido. La filosofía de la medicina ve al médico estudiando el cuerpo enfermo desde una perspectiva general, como un sistema

biológico cuya avería debe ser tipificada y clasificada nosológicamente, aplicando una mirada cognitiva y teórica sobre el paciente como individuo cuya existencia es particular y única. El ideal es que la ciencia del cuerpo esté al servicio del cuidado de la persona. El cuerpo humano se presenta como un cuerpo vivo –un sistema biológico– y un cuerpo vivido –una conciencia de corporeidad–. El ser humano es cuerpo y tiene cuerpo; la subjetividad toma conciencia del cuerpo porque es una realidad dada –circunstancia– y porque es un conjunto de posibilidades –potencialidad–. La libertad, la prosecución de un proyecto existencial, la aristotélica búsqueda de la felicidad o el religioso anhelo de trascendencia pasan todos por tomar decisiones con respecto al propio cuerpo: de cuidado, renuncia, estimulación, exigencia, obsequio, modificación, mortificación. Desde el ayuno hasta la mutilación genital, desde la gastronomía hasta la moda, el deporte, la cosmética, los exámenes médicos preventivos, son actitudes con que los individuos viven su cuerpo desde determinada visión de mundo. Aunque estas actitudes parecen nacer de idiosincrasias singulares, debe reconocerse que los determinantes sociales tienen enorme fuerza para influir sobre cómo vivirá cada uno su cuerpo. El ejemplo más craso es la mutilación genital femenina que se practica en muchos países. La inspiración de esta práctica es religiosa, pero sus consecuencias sociales son profundas: las mujeres no circuncidadas tienen escasas posibilidades de casarse, con lo cual quedan marginadas de la protección económica del matrimonio.

Cuerpo y medicina antropoplástica. Las sociedades occidentales contemporáneas han creado una perspectiva inédita que podría denominarse el cuerpo espectacular, es decir, la presentación pública del cuerpo con fines más amplios que los estrictamente decorativos. La inversión de esfuerzos y recursos cosméticos y médicos en el cuerpo persigue fines lucrativos, supuestamente mejorando las posibilidades de empleo en un mercado competitivo, así como cumpliendo objetivos de retrasar desgastes y prolongar funcionalidades biológicas. Este cultivo del cuerpo, al cual la cirugía plástica y, en un futuro cercano, la genética rinden incondicional tributo, genera un nuevo cisma social pues el acceso a –y la adquisición de– estas ventajas corpóreas queda reservado a los pudientes. La medicina del trasplante refleja la ambigüedad cultural de la actualidad con respecto al cuerpo humano. Desde una perspectiva, se celebra la capacidad de remplazar órganos irremediablemente deteriorados, con la correspondiente ganancia en calidad y extensión de vida; desde otra, se muestran enormes reticencias por obtener órganos trasplantables, llegando al extremo que los familiares rescinden los deseos del

donante fallecido y niegan la extracción. Con el nombre de “antropoplástica” (Mainetti, 2003) se designa la exacerbación de las remodelaciones artificiales del cuerpo, que hasta ahora se conforman con modificar lo existente pero que, con el advenimiento de la genética, atienden deseos transformativos como la detención del proceso de envejecimiento o la duplicación de las expectativas de vida. Se trata de una medicina desiderativa que ha abandonado la distinción entre enfermedad y salud, regulando sus actividades por factores de mercado y no por requerimientos de restauración biológica. Estas prácticas tendrán repercusiones sociales y, lo más importante, generarán políticas discriminatorias a medida que las poblaciones de países más desarrollados mejoren proactivamente sus parámetros vitales y obtengan ventajas biológicas sobre los habitantes de países pobres. Las relaciones entre los pueblos amenazan regirse por diferencias raciales artificialmente logradas. Los movimientos antropoplásticos no son privativos de la medicina. El estatus tradicional de la técnica como extensión y ampliación del cuerpo humano se amplía a una literal “in-corporación” donde los productos técnicos se constituyen en elementos esenciales para la manutención de procesos vitales –aparatos de diálisis, órganos artificiales, implantes, prótesis sustitutivas– que llevan a hablar del cuerpo tecnificado (Nancy, 1992).

La degradación del cuerpo por la biopolítica. El siglo XX ha abierto acepciones inéditas del cuerpo humano en el orden político. Las soberanías totalitarias, convirtiendo lo ilegal en ley y la constitucionalidad en dictadura, escindieron las sociedades bajo su dominio en ciudadanos y excluidos, estos últimos privados de todo rasgo existencial más allá del desnudo cuerpo. Es el homo sacer –vida desnuda– de Auschwitz, del Gulag, pero también de regímenes que en forma más sutil decretaron estados de emergencia que los eximiesen de respetar los derechos básicos de todos los ciudadanos por igual, creando nuevas cohortes de individuos reducidos a pura biología en el apartheid, en los ghettos, en naciones infestadas de hambre y miseria, asimismo en países que exacerbaron sus medidas antiterroristas. La vida humana –bios– es degradada a mera vida animal –zoe–. Las personas reducidas a pura corporalidad han sido expulsadas del ámbito de la ley, son huérfanas de derechos, sometidas a una biopolítica que trata a los excluidos como ejemplares, como cabezas de res, al punto de tatuarlos con una marca identificatoria (Agamben, 2004). A despecho de muchos siglos de renuncia al cuerpo y de una larga vigencia de movimientos religiosos que predican el ascetismo, la modernidad ha ido creando nuevos ámbitos de cuidado y celebración del cuerpo, pero también formas más

depuradas de maltratarlo. Las torturas han sido parte de la historia de todos los tiempos, pero ahora se esgrimen argumentos éticos –en bioética, ética y salud pública, ética militar– que intentan justificar la tortura al prójimo, si es en pro del bien común. Con profunda desazón uno encuentra en la literatura bioética artículos que aceptan la tortura, proponen el remplazo de sevicias por “interrogatorios duros” consistentes en aflicciones suficientemente intolerables para obtener información deseada. En supuesta fidelidad a la salud pública que coarta al individuo en nombre del bien común, proponen estos defensores de la tortura el sacrificio del cuerpo, eventualmente de la vida, de individuos en pro de un presunto bien público, en flagrante violación de la bioética cuyo fundamento es la no maleficencia. La aceptación de la tortura por algunos bioeticistas es otra muestra palpable de una biopolítica que degrada el cuerpo a mero objeto, exprimible y destruible para fines “superiores”.

El paciente como persona ante el poder y la instrumentalización. La medicina antropológica de la primera mitad del siglo XX hizo ver que lo enfermo no es solo el cuerpo, sino la persona, con su biografía, su subjetividad, su modo singular de estar-en-el-mundo y relacionarse con los demás. Herederas intelectuales de esta escuela fueron la medicina psicosomática –que buscaría integrar etiológicamente psiquis y soma– y la bioética –que enfatiza en los valores del paciente en los afanes terapéuticos–. La antropología biológica –Plessner, Portman, Gehlen– y la antropología médica –Laín Entralgo, Kleinman– han hecho la disección fina de lo que caracteriza al ser humano dotado de psiquis y al ser humano enfermo en cuanto subjetividad (Kottow y Bustos, 2005). El puente entre el cuerpo como objeto médico y el sujeto como paciente enfermo lo da la anamnesis, es decir, la rendición narrativa por la cual el paciente se identifica, se personaliza (Toulmin, 1993; Alanen, 2004). Estas nuevas actitudes hacia el cuerpo humano, tanto las que lo veneran como las denigrantes, están atravesadas por un insalvable sesgo de poder que desfavorece a las naciones y comunidades más pobres, aumentando la brecha socioeconómica y amenazando crear, en forma inédita en la historia de la humanidad, un hiato de orden biológico: los pudientes vivirán más y mejor; los desposeídos concentrarán las cargas de patología, de genomas dañados y la deficiente adaptación al medio ambiente. La medicina es el guardián del cuerpo humano y de él recibe el encargo terapéutico, mas este encargo debe ser un fin en sí, libre de toda interferencia o instrumentalización. Cuando la cultura o la política dictaminan intervenciones en el cuerpo humano, atropellan la autonomía de las personas

y desatienden los fundamentos de la ética, desacatos que son más probables e intensos mientras más marcadas sean las brechas de poder.

Referencias G. Agamben. Estado de excepción, Buenos Aires, Adriana Hidalgo (ed.), 2004. - P. Alanen. “The problem of knowledge in medicine”, en M. Evans, P. Louhiala y R. Puustinen (eds.), Philosophy for Medicine, Oxford-San Francisco, Radcliffe Medical Press 2004: 29-45. - M. Kottow y R. Bustos. Antropología médica, Santiago, Editorial Mediterráneo, 2005. - J. A. Mainetti. Somatología, La Plata, Editorial Quirón, 2003. - J. L. Nancy, Corpus, Metailiäe, Paris 1992. - S. Toulmin. “Knowledge and art in the practice of medicine: clinical judgment and historical reconstruction”, en C. Delkeskamp-Hayes y M. A. G. Cutter (eds.), Science, technology and the art of medicine, Dordrecht, Kluwer Acad. Publishers, 1993: 231-249.