Bioética de los Derechos Humanos

Juan Carlos Tealdi (Argentina), Universidad de Buenos Aires

Bioética › Crítica latinoamericana

Introducción histórica y conceptual. La postulación de una bioética de los Derechos Humanos fue realizada por primera vez el 5 de octubre de 2001 en Buenos Aires, como apertura del Encuentro Regional Bioética y Derechos Humanos. En este encuentro se reunieron representantes del movimiento bioético con representantes del movimiento de los Derechos Humanos. Ese día se cumplía un año de la impugnación de un miembro de la Comisión Nacional de Bioética de Argentina por su pertenencia como ministro de Justicia a una dictadura que como el nazismo había cometido los crímenes más aberrantes. La propuesta de una bioética de los Derechos Humanos fue un modo de respuesta, entonces, a la confusión y perversión de la ética que se hacía en nombre de la bioética. Dos ejemplos mayores de esta situación eran el descubrimiento de una realidad nacional inaceptable que mostraba veinticinco años después cómo un funcionario de primer nivel de una dictadura responsable de crímenes de lesa humanidad había pasado a ocupar un lugar de referencia en bioética; y en segundo término el debate internacional en el que algunos bioeticistas postulaban en el terreno de las investigaciones biomédicas el abandono del consenso que todas las concepciones bioéticas tenían desde Nuremberg sobre el común respeto del universalismo moral de los Derechos Humanos para introducir en su lugar un doble estándar moral para ricos y pobres. Asimismo, postular una bioética de los Derechos Humanos era una respuesta al fundamentalismo de los principios éticos y al imperialismo moral ejercido en su nombre, en particular en América Latina, porque, entre otros

supuestos falsos, ambos desconocían a la salud como un derecho humano y reducían a la justicia al rango de principio prima facie. La bioética de los Derechos Humanos se desarrolló desde entonces sosteniendo dos tesis básicas. La primera postula que desde su origen la bioética es un campo plural de reflexión ético-normativa que admite distintas singularidades de pensamiento y, por tanto, diversas bioéticas, pero a partir y en modo indisociable al respeto de la moral universal de los Derechos Humanos que incluye el respeto de la diversidad cultural y lingüística. Esta tesis se enuncia como respuesta general a todo intento de disociación de la bioética del respeto de los Derechos Humanos, y en particular como respuesta al fundamentalismo de los principios éticos y al imperialismo moral (v.) presentes en la doctrina del neopragmatismo vinculado al neoliberalismo. Se trata de una tesis histórico-sociológica. La segunda tesis sostiene que toda concepción teórica de la bioética debe dar cuenta del lugar que ocupan la moral del sentido común, los valores, los principios y las virtudes en la dimensión ética de la teoría, pero a la vez debe fundamentar las relaciones que la racionalidad moral tiene con otras racionalidades como la jurídica, la científica y tecnológica, y la estética, en el conjunto del campo normativo denominado bioética. Se trata de una tesis filosófico-normativa.

Una teoría de teorías. Ambas tesis postulan una teoría de teorías que permita demarcar el campo de la bioética, y no una teoría que pretenda oponerse a otras teorías al modo en que, por ejemplo, la justificación moral se ha propuesto como oposición a la casuística. La bioética de los Derechos Humanos se opone en cambio a la bioética liberal-pragmática, que pretende abarcar en modo amplio a toda concepción teórica de la bioética y que en ese sentido se postula asimismo como una teoría de teorías. En ese marco, por ejemplo, hay quienes pretenden asociar los términos liberalismo y Derechos Humanos, negando que la construcción del derecho internacional de los Derechos Humanos nació del consenso político internacional entre los dos grandes bloques de países liberales y socialistas, lo cual quedó expresado en los dos grandes Pactos Internacionales de Derechos Civiles y Políticos (más caro al liberalismo y su concepto de libertad) y de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (más caro al socialismo y su concepto de igualdad) y que en términos religiosos y culturales supuso un consenso entre las grandes religiones (cristianismo, islamismo, budismo, entre otras) y las culturas más diversas de Oriente y Occidente. La bioética de los Derechos Humanos, por tanto, no es una bioética de los principios éticos, de las virtudes, del cuidado, de la persona, del género, o de otras concepciones posibles que toman como núcleo conceptual fundamental términos que no

sean los Derechos Humanos. Y esto aunque se trata de una concepción de la bioética que es incluyente respecto de los términos principios éticos, virtudes, cuidado, persona, género, etcétera. Lo que esta bioética afirma es que los Derechos Humanos son el mínimo moral o la frontera demarcatoria entre los mundos de la moral y la inmoralidad, en modo tal que solo desde ellos es posible hoy –histórica y sociológicamente hablando– la construcción crítica y reflexiva de toda bioética. Y si bien este supuesto puede ser compartido por quienes adscriben a otras denominaciones de la bioética, y con ello estarán legitimados para decir que la de ellos también es una “bioética de los derechos humanos”, nuestra concepción no se presenta para disputar con esas alternativas, sino para enfrentarse a todas aquellas formas en que se expresan por sus diversos modos –sean estos burdos o sutiles– todos los discursos, lenguajes y conductas que manifiestan la disociación entre bioética y Derechos Humanos. Adoptamos una posición que recurre entre otros argumentos a la ética del sentido común y la ética de los valores como marco de fundamentación de los Derechos Humanos en tanto exigencias morales. Y nos ocupamos de mostrar cómo la noción de derechos humanos, cuando se la concibe en un modo históricoexplicativo, nos permite comprender el carácter fundamental de la dignidad humana como valor incondicionado y de la justicia como deber absoluto (y no prima facie). La justicia es un deber absoluto para la bioética de los Derechos Humanos porque ella constituye el respeto mismo del valor incondicionado de la dignidad humana. Ese respeto se expresará en el conjunto de los Derechos Humanos como modo de hacer realidad en el mundo ese valor de la dignidad humana, pasando del reconocimiento y respeto de lo valioso al deber de realizarlo en la esfera práctico-moral. Nos enfrentamos así a dos grandes conjuntos de concepciones de la bioética. Uno es el conjunto de concepciones orientadas a las obligaciones prima facie como punto de partida, los resultados, la utilidad, la eficacia estratégica y el instante en tanto rechazo del decurso histórico en el momento constructivo de la moral. Otro es el conjunto de concepciones orientadas a las obligaciones universales como punto de partida, los fines, la verdad, la justicia y la memoria histórica como supuesto de construcción de la moral.

El sesgo del ethos angloamericano para una bioética liberal-pragmática. Los orígenes de la bioética en Estados Unidos, y en particular el carácter dominante que determinadas corrientes como la justificación moral por principios o principialismo le otorgaron a la misma, redujeron sus características a un conjunto que confundió la parte con el todo. La tradición liberal de Estados Unidos, entendida como énfasis en la economía de libre mercado y acento en el individualismo, comenzó restringiendo la noción

de bienestar social y satisfacción de las necesidades presente en la visión amplia de la concepción tradicional de ética y Derechos Humanos heredada a fines de la Segunda Guerra Mundial. La ética de la investigación científica en el Código de Nuremberg (1947) y en la Declaración de Helsinki de la Asociación Médica Mundial (1964 y ss.), así como la Declaración Universal de Derechos Humanos (1948), recogían un equilibrio entre los supuestos de la tradición liberal y la tradición socialista. Los dos grandes pactos internacionales de las Naciones Unidas (1966), el de Derechos Civiles y Políticos, y el de Derechos Económicos, Sociales y Culturales, fueron la mayor expresión de esos dos supuestos, aunque la no ratificación de este último por Estados Unidos anunciaba el sesgo reduccionista que la visión neoliberal daría a la bioética. La negación de la salud como derecho humano básico, que la Declaración de Alma-Ata (1978) de la Organización Mundial de la Salud procuró proteger, puede verse como una de las mayores expresiones de ese reduccionismo. El sentido liberal particular de la bioética en sus orígenes académico y disciplinar en Estados Unidos vino a romper así con el sentido de la ética universalista que daba fundamento a la bioética originada en el consenso internacional de naciones en la posguerra. La bioética dominante durante los años setenta y ochenta fue de tipo clínico antes que social o enfocado a la salud pública, se orientó a los problemas tecnológicos de el curar antes que a las cuestiones interhumanas de el cuidar, y promovió una mezcla pragmática entre valores éticos e intereses económicos antes que un verdadero entendimiento moral comunitario. A partir de entonces, la prospectiva estratégica de la globalización tecnológica orientada al estudio del futuro para poder influir en él, tratando de identificar las tecnologías que produzcan mayores beneficios económicos o sociales, concepción centrada en los resultados de la tecnología, se asoció a los supuestos éticos del pragmatismo utilitarista. Así se postuló el apoyo en la esperanza útil de un futuro más inclusivo y sin obligaciones éticas universales como distinta del conocimiento verdadero que se pretende encontrar al decir que hay derechos inalienables y, por tanto, obligaciones morales incondicionadas. El neoliberalismo y el neopragmatismo fueron presentados así como estado de ánimo esperanzado, progresista y experimental; de donde se concibe al pragmatismo liberal como apoteosis del futuro y de toda prospectiva. Esta concepción postula que debemos abandonar la noción de derechos humanos inalienables y pensar una bioética sin obligaciones universales; debemos librarnos de la noción de obligación moral incondicional que sería semejante a una “obediencia a la voluntad divina”; debemos considerar el progreso científico como la aptitud creciente de responder a las inquietudes de grupos cada vez más extensos de personas;

debemos abandonar la idea de que la finalidad de los discursos es representar la realidad con corrección y discutir la utilidad de los discursos como constructos sociales –entre ellos la utilidad del concepto de dignidad–, y debemos considerar el progreso moral como un estar en condiciones de responder a las necesidades más abarcativas. Sin embargo, la utilidad del neopragmatismo como discurso para dar respuesta a las necesidades de la población mundial como un todo es cada día menor y encierra un regreso moral visible en el fracaso de la globalización neoliberal. El progreso científico en el campo de las ciencias de la vida y la salud muestra a su vez una aptitud decreciente para responder a las inquietudes de los grupos más numerosos de personas si uno atiende a la brecha 10/90. Además, la obligación moral incondicional de los derechos humanos lejos de ser semejante a una obediencia a la voluntad divina, es un enunciado secular contraído por los Estados nacionales con independencia de las religiones o, en todo caso, sin subordinación a las mismas. Finalmente, la condición humana se define como aquella característica (pensamiento, discurso y acción) de la que ninguna persona puede ser privado (o alienado).

Fines, verdad y justicia. El otro gran conjunto de concepciones de la bioética es el de aquellas orientadas a los fines, la verdad y la justicia. Así, el pensamiento antiguo y medieval consideró a la comunidad buena como aspiración o fin (Cicerón, “spectare commune bonum”). Lo común y lo público aparecen aquí como concurrentes. Sin embargo, la modernidad introdujo una noción de futuro trazado por el despliegue de las fuerzas tecnológicas y del mercado (progreso científico, propiedad privada, individualismo) en el que se acentuó la concurrencia de lo propio y lo privado. Con la Declaración Universal de Derechos Humanos puede afirmarse que se conjugó el ideal de una comunidad global respetuosa a la vez de los derechos individuales y los derechos sociales como obligaciones incondicionadas. Esta prospectiva universalista de la bioética permite considerar que ante un pasado colonial, dictatorial y autoritario contra la vida y el vivir individual y comunitario, y ante un presente de exclusión individual y social de la satisfacción de necesidades básicas y de la participación comunitaria en pensamiento, discurso y acción, solo cabe el futuro de una bioética comprometida globalmente con un futuro de obligaciones universales para con la comunidad y por el Estado. Para mirar al futuro, la bioética de los Derechos Humanos puede considerarse en su vertiente positiva o constructiva como una ética dialéctica (crítico-normativa), que reconoce la singularidad de la dignidad humana y así respeta auténticamente el pluralismo, que postula el universalismo prescriptivo de los derechos humanos y así respeta verdaderamente la diversidad

cultural, y que se diferencia de los discursos monológicos (fundamentalista-imperativos) porque propone construir la moral desde una racionalidad de diversas racionalidades contextualizadas en la que los conceptos puedan ser interpretados en sus relaciones contradictorias y en que la búsqueda de las verdades éticas pueda hacerse desde un marco de fines últimos. Pero la bioética de los Derechos Humanos así entendida se muestra en su vertiente deconstructiva como refutación crítica de las negatividades morales. Para esto toma como su objeto al discurso negativo de la moral en la bioética del mundo actual, en tanto esta adopta la forma dominante de la pragmática neoliberal y de las concepciones fundamentalistas de los principios éticos como cimiento de una sofística de raigambre imperial. Los Derechos Humanos enunciados en la Declaración Universal de 1948 y los que han sido recogidos desde entonces en los instrumentos del derecho internacional de los derechos humanos, considerados en perspectiva histórica, representan la moral mayor de nuestro tiempo. Esta summa moralia contiene el conjunto más amplio de valores y principios éticos universales que la humanidad ha sido capaz de reconocer y consensuar en su historia. Es también y a la vez el nuevo criterio para distinguir las conductas virtuosas de aquellas que no lo son, aunque la imposibilidad de toda ética de hacer que el mundo real de las virtudes se derive de la sola existencia del mundo ideal de valores y principios suele postularse como pretendida debilidad de la moral de los Derechos Humanos sin reparar en que esa pretensión es aplicable a toda ética posible. En ese sentido, los Derechos Humanos nos otorgan los conceptos que nos permiten construir una teoría de teorías éticas al brindarnos un criterio que hace posible someter a prueba a las distintas teorías y distinguir los márgenes de falsabilidad de sus diversos enunciados en torno a la noción de progreso moral. Pero el futuro de la ética es abierto porque se abre a la justicia cuando vivimos con memoria del pasado y hablamos con verdad de lo presente. El futuro de la bioética de los Derechos Humanos nos convoca entonces tanto a la crítica de la apariencia ética como a la construcción dialéctica de la moral.

Dignidad humana e indignación. Los países pobres o de mediano desarrollo han criticado la bioética liberal pidiendo prestar atención en bioética a la ética de la pobreza, al medio ambiente y los daños para las generaciones futuras, al desarrollo de políticas de salud pública que procuren la equidad, a las poblaciones vulnerables y vulneradas, a la diversidad cultural, y a las cuestiones sociales y de responsabilidad pública, y no solo a la libertad y responsabilidad individual. Un profundo y, por momentos, muy duro debate entre países ricos y pobres fue el proceso de redacción de la Declaración

Universal sobre Bioética y Derechos Humanos aprobada por la Unesco en 2005. Las representaciones de América Latina tuvieron una activa participación en la elaboración del instrumento y una muestra de ello fue la Carta de Buenos Aires sobre Bioética y Derechos Humanos (2004), en la que una decena de países de la región adelantaron su visión común y distinta de la concepción neoliberal y neopragmática en cuanto a los contenidos. La Declaración se convirtió en el primer documento auténticamente universal en bioética y rompió con ello la hegemonía de la concepción principialista angloamericana. Quedó firmemente reconocida la estrecha asociación entre la bioética y los Derechos Humanos que había sido socavada durante más de dos décadas, así como la salud en tanto derecho humano básico. Y los aspectos económicos, sociales, ambientales y de diversidad cultural, reconocidos en varios instrumentos internacionales, fueron aceptados como parte indivisible de toda concepción de la bioética. Pero la dinámica de ese proceso solo fue posible desde la indignación por las injusticias sufridas. La indignación es la fuente primaria de la moral y la razón de ser de las exigencias éticas, que son reconocidas en justicia por los Derechos Humanos. Es el punto en que nuestros juicios de realidad se vuelven universales ya que solo por la autoestima proyectada en (desde) la estima hacia los otros (nosotros) es que somos capaces de in-dignarnos. Toda ética, cualquier ética, requiere no solo el saber, sino también, y sobre todo, dar cuenta de si miramos al mundo en el que vivimos con la voluntad o el querer comprender y actuar para cambiar una realidad indignante y por ello injusta. La capacidad de valorar lo bueno y lo malo se pierde cuando alguien tiene una respuesta moral anticipada a la posibilidad de criticar radicalmente los hechos de la realidad del vivir. La virtud del valor para defender la causa de los débiles se pierde cuando uno se convierte en intelectual al servicio de la ideología de los poderosos. Una parte de la bioética carece de indignación y de valor y, por tanto, no puede ser sino otra cosa que falso discurso moral. El desafío de practicar una bioética verdadera nos exige alcanzar una conciencia crítica sobre la vida y el vivir que tenga su origen en la intuición sensible y emotiva de lo indigno y se proyecte en la voluntad racional de lograr un acto de justicia. Por ello los Derechos Humanos y la bioética tienen su punto de vinculación indisociable en la dignidad humana y en los actos reinvindicativos de la misma a que nos conduce toda indignación. La bioética de los Derechos Humanos no es más que la postulación de una moral básica universalmente reconocida. Pero la enunciación de un

deber universal se diferencia de la práctica universal del deber moral, por ello la universabilidad de los valores éticos expresados en los enunciados de la moral de los Derechos Humanos requiere una práctica continua de conversión del deber en virtud. La confusión o el desconocimiento de la diferencia entre estos dos planos de los Derechos Humanos es lo que lleva a algunos a postular pretendidas superaciones que nunca son tales. La crítica de la moral es la que ha de conducir a universalizar lo universalizable. Si una bioética de los Derechos Humanos responde a los fundamentos de una moral universalista al identificar valores universales y reconocer deberes universales, la bioética crítica como continuidad de la misma no es otra cosa que el camino (el método) hacia la universalización de la práctica de deberes fundados en valores universales. Su tarea es el descubrimiento de los contenidos de intereses y falsa conciencia que convierten en vicio y corrupción los postulados de valor y deber universales. De allí que la principal tarea de una bioética crítica hoy es la demolición de los falsos supuestos de la bioética neoliberal y su pretensión fáctica de convertirse en bioética global.

Referencias

J. C. Tealdi, “Bioética y Derechos Humanos en América Latina”, conferencia inédita en Bioética y Derechos Humanos, V Encuentro Nacional de Comités de Ética de la Salud y Reunión Regional de Derecho, Ética y Ciencia; Buenos Aires, Facultad de Medicina de la Universidad de Buenos Aires, 5 de octubre de 2001. - J. C. Tealdi, “La enseñanza de una bioética de los Derechos Humanos”, Actas de las V Jornadas de Responsabilidad Médica, Sindicato Médico del Uruguay, Montevideo, 2002, pp. 77-88. - J. C. Tealdi, “Physicians’ Charter and the New Professionalism”, The Lancet, Vol. 359, Issue 9322, 2002, pp. 2042. - J. C. Tealdi, “Ética de la investigación: el principio y el fin de la bioética”, Summa Bioética. - Órgano de la Comisión Nacional de Bioética, México, Año I, Número Especial, Septiembre de 2003, pp. 69-72. - J. C. Tealdi, “Los derechos de los pacientes desde una bioética de los derechos humanos” (prefacio), en O. Garay, Derechos Fundamentales de los Pacientes, Buenos Aires, Ad-hoc, 2003, pp. 35-55. - J. C. Tealdi, “La bioética latinoamericana: ¿ante un nuevo orden moral?”, en M. L. Pfeiffer (ed.), Bioética: ¿estrategia de dominación para América Latina?, Buenos Aires, Ediciones Suárez, 2004, pp. 43-58. - J. C. Tealdi, “Los principios de Georgetown. Análisis crítico”, en V. Garrafa, M. Kottow, A. Saada (coords.), Estatuto Epistemológico de la Bioética, México, Unesco-Universidad Nacional Autónoma de México, 2005, pp. 35-54. - J. C. Tealdi, “Para una Declaración Universal de Bioética y Derechos Humanos: una visión de América Latina”, Revista Brasileira de Bioética, Vol. 1, N.º 1, 2005, pp. 7-17. - J. C. Tealdi, “Historia y significado de las normas éticas internacionales sobre investigaciones biomédicas”, en G. Keyeux, V. Penchaszadeh, A. Saada (coord.), Ética de la investigación en seres humanos y políticas de salud pública, Bogotá, Unesco-Universidad Nacional de Colombia, 2006, pp. 33-62. - J. C. Tealdi, Bioética de los Derechos Humanos (libro en gestión de edición).

L

a palabra tecnología, creada y usada por primera vez por Johann Beckmann en 1772, fue utilizada inicialmente en relación con la industria y la ingeniería, pero se convirtió un siglo más tarde en la visión de la teoría prostética de la tecnología que Ernst Kapp desarrolló en sus Líneas fundamentales de una filosofía de la técnica (1877), en la noción de las máquinas y herramientas como proyección orgánica del cuerpo humano. En la perspectiva antropológica de un hegeliano de izquierda como Kapp, la tecnología debía serle útil al hombre para emanciparlo de la naturaleza y superar las miserias de la pobreza. Pero en su Meditación sobre la técnica (1933), Ortega y Gasset ya mostró una perspectiva menos optimista al decir: “Uno de los temas que en los próximos años se va a debatir con mayor brío es el del sentido, ventajas, daños y límites de la técnica”. El Proyecto Manhattan, que culminó con el desarrollo de la bomba atómica y su uso en Hiroshima y Nagasaki (1945), convirtió en pesadilla aquel sueño del progreso de la ciencia que la física había llevado a su máxima expresión. La noción de desarrollo científico y tecnológico pasó a ser entonces profundamente problemática tanto desde el punto de vista epistemológico como en perspectiva ética. En este último sentido, la Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos (2005), debido a los debates en torno al tema y en especial a la cuestión de no asociar dicha noción de desarrollo con la de progreso moral, estableció entre sus objetivos el reconocimiento de las repercusiones beneficiosas del desarrollo científico y tecnológico, pero destacando al mismo tiempo la necesidad de realizar investigaciones con respeto a la dignidad humana, la ética y los Derechos Humanos (v. Ciencias biológicas y bien común; Progreso científico y desarrollo social).

Crítica a la concepción positivista de la ciencia y la tecnología. Desde el punto de vista epistemológico, Thomas Kuhn sostuvo en La estructura de las revoluciones científicas (1962) que los historiadores de la ciencia encontraron dificultades en el concepto del desarrollo científico por acumulación y en responder a preguntas tan puntuales como: ¿cuándo se descubrió el oxígeno? o ¿quién concibió por primera vez la conservación de la energía?, sospechando –frente a lo que era habitual afirmar– que quizás el desarrollo científico no procedía por descubrimientos individuales. Esos historiadores –entre ellos Koyré–, al estudiar la dinámica aristotélica, la química flogística o la termodinámica calórica, también habían encontrado dificultades para distinguir los errores o supersticiones de

esas antiguas visiones de los componentes científicos. Para Kuhn, la conexión entre visiones antiguas y ciencia actual se explicaría por la irrupción de revoluciones y cambios de paradigma debidos a la insuficiencia de la teoría previa para responder a hechos nuevos; mientras que la ciencia normal se constituiría como tal con el surgimiento de su primer paradigma. El concepto de paradigma, sin embargo, fue criticado, y como respuesta en la Posdata de 1969 Kuhn da dos sentidos al mismo: uno sociológico, que abarca a “la constelación de creencias, valores, técnicas, etc., que comparten los miembros de una comunidad dada”; y otro más filosófico, que “denota una especie de elemento de tal constelación, las concretas soluciones de problemas que, empleadas como modelos o ejemplos, pueden remplazar reglas explícitas como base de la solución de los restantes problemas de la ciencia normal”. Así se enfrentó a las dificultades de la explicación histórico-sociológica del acto cognoscitivo para no caer en el subjetivismo, el relativismo o el irracionalismo. En todo caso, la nueva filosofía de la ciencia, de la que formaron parte Kuhn, Feyerabend, Popper o Toulmin, entre otros, vino a discutir la concepción heredada acerca de las teorías científicas que había ocupado un lugar central en el positivismo lógico. Esta última concepción procuraba evitar la introducción de entidades metafísicas en la ciencia y la filosofía constituyéndose en una doctrina de la significación cognitiva que exigía que todo conocimiento fuera empíricamente verificable: “el único discurso significativo era el hecho o bien en términos de lenguaje fenoménico o bien usando términos que fueran abreviaturas de expresiones del lenguaje fenoménico; toda aserción que no reuniese esas condiciones era un sinsentido metafísico. Esta doctrina se resumió en el eslogan ‘el significado de un término estriba en su método de verificación’ ” (Suppe, 1974). El lugar de la ética en esa perspectiva no podía nunca haberse propuesto en el sentido dialógico en que hoy concebimos la bioética. O dicho de otro modo, bajo el imperio de la concepción positivista del conocimiento nunca habría podido construirse bioética alguna. Sin embargo, curiosamente, una lectura acaso espejada de aquella posición quizá se encierre en el intento, hoy ya dentro de la misma bioética, de postular una doctrina neopragmática de la significación moral con la exigencia de que todo concepto ético sea verificable en términos de utilidad (v. Conceptos éticos).

Los hechos científicos: su génesis y desarrollo. Los hechos científicos fueron entonces la columna vertebral de la concepción positivista del conocimiento. En ese contexto, Ludwig Fleck escribió un ensayo titulado La génesis y el desarrollo de un hecho científico. Introducción a la teoría del estilo de pensamiento y del colectivo de pensamiento (1935). En el prólogo de su trabajo comenzaba preguntando: ¿qué es un hecho?, para continuar respondiendo que aunque “se considera un hecho a lo fijo, lo permanente y lo independiente de la opinión subjetiva del investigador [...] la mayor parte de las veces la teoría del conocimiento comete un fallo fundamental: toma en consideración, casi exclusivamente, hechos comunes de la vida cotidiana o de la física clásica como los únicos seguros y dignos de investigación”. En orden a una investigación epistemológica, sigue señalando que tomar un hecho médico cuya importancia y aplicabilidad no puede negarse resulta especialmente aprovechable y que por eso había elegido estudiar uno de los hechos mejor establecidos de la medicina de entonces: la relación de la llamada reacción de Wassermann con la sífilis (esa reacción se había constituido en la prueba madre del diagnóstico de la enfermedad con un enorme impacto sanitario). A partir de allí, Fleck construye una minuciosa epistemología que pone de relieve los aspectos subjetivos y sociológicos del desarrollo científico impugnando la dogmática positivista del Círculo de Viena. Con ello se anticipa desde afuera a los trabajos críticos que Popper comenzaría haciendo del Círculo –al que pertenecía– desde dentro del mismo. El primer libro de Popper, Lógica de la investigación (1935), apareció de hecho como parte de las publicaciones del Círculo. En el prefacio a la primera edición de La estructura de las revoluciones científicas (1962), Kuhn señala que muchas de las ideas expresadas en su libro habían sido anticipadas en aquel ensayo de Fleck, que le había hecho comprender que sus ideas podían necesitar ser establecidas en la sociología de la comunidad científica. Asegura haber leído la obra de Fleck en el original alemán entre 1949 y 1950, y cuando su primera publicación en inglés se realiza tardíamente (1979) aparece precedida por un prefacio suyo a la misma que resulta de interés para la comprensión de las relaciones entre las ideas de ambos autores. Kuhn dice que cuando era miembro de la Harvard Society of Fellows y se encontraba explorando una revelación que había tenido dos o tres años antes sobre el rol jugado en el desarrollo científico por los episodios no acumulativos que posteriormente denominaría revoluciones científicas, como no había entonces bibliografía establecida sobre ese tema sus lecturas eran exploratorias y, de ese modo, encontraría en un pie de página de Experience and Prediction (1938) de

Hans Reichenbach la referencia que le llevaría a la obra de Fleck. La paradoja supuesta en el título Génesis y desarrollo de un hecho científico que Reichenbach no había podido dejar de citar textualmente al mencionar las láminas de Fleck sobre las representaciones históricamente cambiantes del esqueleto humano, llamó su atención y le motivó su lectura. Y ello porque aunque ni Reichenbach ni otros filósofos de entonces habrían aceptado como mera posibilidad el que un hecho científico pudiera tener alguna génesis o algún desarrollo, presintió entonces algún contacto entre ese título y sus preocupaciones. El texto de Fleck lo ayudó a darse cuenta de que los problemas que le interesaban tenían una dimensión fundamentalmente sociológica y a compartir la idea sobre las dificultades resultantes para dar cuenta de un hecho independientemente del punto de vista. En esa época, aun conociendo la obra de varios psicólogos de la Gestalt –utilizados como referencias por Fleck, como mucho más tarde lo serían por Carol Gilligan (v. Cuidados en salud)–, Kuhn dice que se resistía a la sustitución que los mismos hacían del viendo como por el viendo, y que al mirar la famosa lámina pato-conejo él veía una u otra de esas figuras pero nunca la línea que las demarcaba, al menos hasta hacer un gran esfuerzo para ello (para él las líneas no eran los hechos de los cuales el pato o el conejo fueran interpretaciones alternativas).

Paradigmas y revoluciones científicas. Kuhn avanza aún más sobre una tarea que el propio Fleck pedía a la epistemología: “investigar cómo las concepciones y las ideas confusas pasan de un estilo de pensamiento a otro, cómo emergen como preideas generales espontáneas y cómo se mantienen, gracias a una especie de armonía de ilusiones, como estructuras persistentes y rígidas”. En ese sentido Kuhn señala que el descubrimiento suele resultar directamente proporcional en su importancia a la amplitud y tenacidad de la anomalía y que ese argumento es aplicable a la invención de nuevas teorías que pueden desarrollarse sobre tres tipos de fenómenos. En primer lugar, los fenómenos bien explicados por los paradigmas previos que raramente dan lugar a una nueva teoría; en segundo lugar, los fenómenos solo comprensibles por una articulación posterior de la teoría y que son los habitualmente investigados por los científicos, y, en tercer lugar, los fenómenos con una tenaz negativa a ser asimilados por los paradigmas previos y que dan lugar a nuevas teorías. Un paradigma es lo que comparten los miembros de una comunidad científica y, a la inversa, una comunidad científica consiste en unas personas que comparten un paradigma. Los miembros de una comunidad científica practican una especialidad científica y se han educado e iniciado profesionalmente en formas similares. Antes de la transición del período preparadigma al

período posparadigma un número de escuelas compiten por dominar un ámbito de conocimiento, pero después de algún logro significativo (un hecho) ese número de escuelas se reduce. Las revoluciones científicas serán aquellos episodios extraordinarios que rompen la tradición de la ciencia normal porque un problema opone resistencia a ser resuelto por reglas y procedimientos conocidos. Pero para que haya revolución científica debe haber ciencia normal. Así, antes de Newton no existía una opinión única generalmente aceptada sobre la naturaleza de la luz y, en cambio, había distintas escuelas en competencia. Sin embargo, cuando los paradigmas debaten sobre la elección de uno u otro se entra necesariamente en un proceso de argumentación circular donde cada uno defiende su paradigma utilizando su propio paradigma mediante técnicas de argumentación persuasiva. La amplitud y tenacidad de las anomalías es proporcional al descubrimiento y a la invención de nuevas teorías que se desarrollan sobre fenómenos bien explicados por los paradigmas previos, fenómenos solo comprensibles por una articulación posterior de la teoría; o fenómenos con una tenaz negativa a ser asimilados por los paradigmas previos que son los que propiamente dan lugar a nuevas teorías. Fleck solo hablaba de descubrimientos científicos, en tanto que Kuhn distingue entre estos y los cambios mucho mayores de los paradigmas que dan lugar a las teorías científicas: “La empresa científica como un todo resulta útil de vez en cuando, abre nuevos territorios, despliega orden y pone a prueba creencias aceptadas desde hace mucho tiempo. Sin embargo, el individuo dedicado a la resolución de un problema de investigación normal casi nunca hace alguna de esas cosas. La imagen que hoy tenemos de la ciencia fue trazada por los logros científicos que se plasmaron en las obras clásicas y que en la actualidad se observan en los libros de texto que utilizan quienes quieren ser científicos cuando comienzan a aprender su disciplina. Un científico que da por sentado un paradigma, sin embargo, no se ocupa en sus trabajos de reconstruir el campo disciplinario, sino que esto lo deja para el autor de los libros de texto (el especialista general) mientras él se dedicará (como experto especializado) a artículos breves dirigidos a sus pares con los que comparte un paradigma. Pero el papel de los libros de texto es importante, ya que un paradigma es aquello que comparten los miembros de una comunidad científica y que podría llamarse teoría, conjunto de teorías o, mejor aún, matriz disciplinaria, que es un conjunto de elementos ordenados de diversa índole que poseen en común quienes practican una disciplina particular. Los principales componentes de esa matriz disciplinaria son las generalizaciones simbólicas, los compromisos compartidos del

grupo o creencias en modelos particulares, los valores (predicciones, coherencia, utilidad, etc.) y los ejemplares o soluciones concretas de problemas que se aprenden en gran medida a través de los libros de texto. La capacidad para percibir una variedad de situaciones como similares es lo que adquieren los estudiantes con los ejemplares.

Ciencia y tecnología: racionalidad estratégica y racionalidad comunicativa. La crítica a la concepción positivista del conocimiento científico por la nueva filosofía de la ciencia, de la cual formó parte, entre otros, Stephen Toulmin, que luego realizaría contribuciones notables al nuevo campo de la bioética, permitió pensar a la ciencia y la tecnología desde otras perspectivas. Uno de esos pensadores fue Jürgen Habermas, que hizo una importante distinción de dos sentidos aplicables al término técnica (Habermas, 1963).

“Con la palabra técnica nos referimos, en efecto, en primer lugar a un conjunto de medios que permiten una eficaz realización de fines con un ahorro de trabajo, o sea, a instrumentos, máquinas y autómatas. Pero con esa palabra aludimos también a un sistema de reglas que determinan la acción racionalmente adecuada a fines; aludimos, pues, a estrategias y tecnologías. Llamo estrategias a las reglas de elección racional, y tecnologías a las reglas de la acción instrumental. Las tecnologías son, pues, proposiciones que establecen las formas de proceder, pero no son ellas mismas medios técnicos. Medio técnico puede serlo cualquier cosa que se incluya en un contexto de acción instrumental. Pero solo cuando se apresta para su utilización repetida en determinada función y no se emplea meramente en un caso aislado decimos que es un elemento de la técnica, sean instrumentos, máquinas o autómatas”.

Del mismo modo, realizó una importante distinción entre acciones instrumentales, estratégicas (v. Razón estratégica) y comunicativas que sirve para comprender mejor diversos tipos de racionalidad (Habermas, 1963): “A una acción orientada al éxito la llamamos instrumental cuando la consideramos bajo el aspecto de observancia de reglas de acción técnicas y evaluamos el grado de eficacia de la intervención que esa acción representa en un contexto de estados y sucesos; y a una acción orientada al éxito la llamamos estratégica cuando la consideramos bajo el aspecto de observancia de reglas de elección racional y evaluamos su grado de influencia sobre las decisiones de un oponente racional. Las acciones instrumentales pueden ir asociadas a interacciones sociales. Las acciones estratégicas representan, ellas mismas, acciones sociales. Hablo, en cambio, de acciones comunicativas cuando los planes de acción de los actores implicados no se coordinan a través de un cálculo egocéntrico de resultados, sino mediante actos de entendimiento”.

Habermas hizo también una distinción acerca de los fenómenos de distorsión sistemática de la comunicación y de los diversos aspectos de la racionalidad de la acción teniendo en cuenta precisamente los tipos de acción por él tratados. En primer lugar, señaló que la confusión entre acciones orientadas al éxito y acciones orientadas al entendimiento origina distintas patologías de la comunicación. Cuando la acción estratégica es solapada o encubierta, uno o más participantes hacen creer a los demás que se cumplen los supuestos de la acción comunicativa pero en realidad él/ellos están buscando conseguir sus logros particulares. A veces, esta acción estratégica encubierta supone un “engaño consciente” o manipulación de los demás participantes, pero en otras ocasiones puede tratarse de un “engaño inconsciente”, del tipo de los que el psicoanálisis explica en razón de la existencia de mecanismos de defensa que no solo afectan al sujeto en su dinámica intrapsíquica, sino también a sus relaciones interpersonales. Este modo de actuar en forma estratégica encubierta –del cual nada se dice en las bioéticas de la justificación moral, por ejemplo–, es quizás el mayor problema práctico para lograr desarrollar una auténtica bioética. Pero en su teoría Habermas alude también a acciones teleológicas, actos de habla constativos, acción regulada por normas y acción dramatúrgica para dar cuenta de los diversos aspectos de la racionalidad de la acción: 1. Una acción teleológica puede juzgarse por su eficacia (v. Eficacia tecnológica), sus reglas de acción representan un saber técnica y estratégicamente utilizable, orientado al éxito que puede ser criticado en cuanto a sus pretensiones de verdad y puede ser mejorado al avanzar el saber téoricoempírico, y se acumula en forma de tecnologías y estrategias de transformación del mundo objetivo (v. Norma técnica). 2. Los actos de habla constatativos pueden juzgarse bajo el aspecto de su verdad, están orientados al entendimiento, se puede