Sabiduria FIL.

Categoria:

Filosofía

Se trata de un concepto clave, tanto desde el punto de vista especulativo como desde la perspectiva de la praxis. La noción de s. se reviste de un especial carácter analógico, en virtud del cual se aplica a las supremas ciencias -divina y humana- que el hombre consigue con la ayuda de la fe -la Teología sobrenatural (v.)-, o tras la suprema tensión natural del entendimiento -la metafísica (v.)-. Pero también hay que señalar el sentido que la s. tiene para la praxis, hasta el punto de que puede haber sido sinónimo de prudencia (v.). Sabio no es sólo el que conoce las cosas, sino el que sabe ordenarlas con vistas a su último fin. Como prudencia, la s. adquiere un matiz rector en el ámbito de la acción ética. Por otra parte la posibilidad del conocimiento místico nos revela a la s. como una afección del alma, como un tacto y sabor de lo divino.

Desde el punto de vista subjetivo, la s. es un hábito del entendimiento (v.) teórico, junto a la inteligencia (v.) y la ciencia (v.). Como tal, es el hábito científico que investiga las razones últimas, supuestos los primeros principios (v.) del conocer que nos brinda la inteligencia. Este entrecruzamiento de acepciones de la razón de s., tanto en su aspecto objetivo como subjetivo, está surcado de motivos teológicos y filosóficos, que tiene una larga historia, desde la S. E. hasta el pensamiento de nuestro tiempo y que oscila entre considerar la s. como un don del Espíritu Santo (v. ESPÍRITU SANTO III) o como un saber metafísico.

l. Sagrada Escritura. La S. E., concretamente el A. T., está surcada de alusiones a la sabiduría. En principio, es en Dios donde están la Sabiduría y el Poder; suyo es el Consejo, suya la Prudencia (Iob 12,13). Las obras de Dios están sabiamente ordenadas (Ps 103,24) y temer a Yahwéh es el principio de la s.: los que hacen esto demuestran tener buen entendimiento (Ps 110,10). El mundo es la obra de la Sabiduría, la Inteligencia y la Ciencia de Yahwéh (Prv 3,9). De su boca se derraman la ciencia y la inteligencia, y la s. procede de Él. El hombre no debe tenerse por sabio ni confiar en su propia prudencia, sino arrojarse en Yahwéh (Prv 3,5-7). El que alcanza la s. y adquiere la inteligencia debe llamarse bienaventurado, porque toda s. viene del Señor, de Él nace, y en Él está siempre. Ella fue creada antes que toda cosa, y la luz de la inteligencia existe desde la eternidad. Por tratarse de la Sabiduría de Dios, ser creada antes de toda cosa no significa venir a la existencia, sino existir eternamente. La fuente de la s. es la palabra de Dios en las alturas (Eccli 1,1-5), y Él la otorga a los que le temen y aman.

La s. se alaba a sí misma. Ella es madre del amor, del temor, de la ciencia y de la santa esperanza (Eccli 24,24). Hizo de los hombres su morada, comunicándose a ellos ya desde el seno materno, pues Dios la derramó sobre todas sus obras, y sobre la carne, según la medida de su liberalidad para los que le aman, porque el Espíritu del Señor llena la tierra, y Él, que todo lo abarca, tiene la ciencia de todo. Pero la s. es como "un espíritu amador del hombre" (Sap 1,6). Ella es el resplandor de la luz eterna, el espejo de la actividad de Dios (Sap 7,26), pues la s. ha hecho cuanto existe. Por algo la Teología trinitaria ha considerado a la s. como un don del Espíritu Santo.

2. Platón y Aristóteles. En el pensamiento antiguo el concepto de s. oscila desde una primera concepción vertida a la acción, hasta un sentido teorético. Sabio era; en principio, el que sabía hacer bien una obra, pero cuando la historia nos retrata a los célebres "siete sabios", se ve por sus sentencias que su s. estribaba tanto en un carácter especulativo como ético o moral. Y cuando el primero que tomó conciencia de la filosofía -haya sido Pitágoras o no- se reconoce a sí mismo como filo-solo no hace más que tener en cuenta la distancia que hay entre poseer la s. y buscarla.

En Platón (v.) la s. es por excelencia sophia, pero en en ocasiones la prudencia o fronesis ocupa el lugar de una nueva sophia metafísica. Esto se debe a la ecuación "saber=virtud", propia del círculo socrático (v. SOCRÁTICOS). Ahora bien, el concepto platónico de prudencia tiene en el filósofo de la Academia un carácter no tan ético como en Aristóteles, pues como virtud propia del alma racional, que es en el hombre lo divino, es como un principio divino y una orientación hacia el bien supremo, en lo que coincide con la filosofía. Sophia es para Platón la ciencia que preside la acción virtuosa (República, IV,443e). Con todo, la más bella y la más grande forma de s. moral es el ordenamiento de las ciudades y comunidades (Banquete, 209a). La s. platónica oscila entre saber teórico y virtud encaminada a la acción, pues, aunque en algún momento Platón señale que la s. consiste en una "investigación de la naturaleza" (Fedón, 96a), sin embargo, el destino ético de la obra platónica -herencia socrática- hace que frente a la s. especulativa exista una s. moral que no es sólo fronesis, término prudencial, sino auténtico saber, verdadera sophia.

En Aristóteles (v.) se clarifica la situación al distinguirse entre un saber teorético y otro práctico. Teorética mente la s. por excelencia es la! filosofía primera, que es una ciencia que trata de los principios de las cosas (Metafísica,XI,1,1059a18). Aunque Aristóteles, como es conocido, no la llame metafísica, ella es la más valiosa entre los saberes humanos y la que merece por antonomasia el nombre de filosofía. Es en el Estagirita donde, por primera vez, se perfila la ecuación "sabiduría= metafísica", que es fundamental a la hora de analizar los sentidos que encierra el concepto de sabiduría. La ciencia de los primeros principios y de las primeras causas es también la primera en dignidad dentro del horizonte de los valores humanos, hasta el punto de merecer el nombre de ciencia divina. De aquí la apertura teológica de la metafísica y el hecho de que la metafísica sea desde Aristóteles onto-teología.

La Ética nicomaquea contiene una serie de precisiones sobre la prudencia o fronesis que la hace equidistante tanto del arte como de la ciencia. Se puede llamar a la prudencia "sabiduría práctica" en el sentido de que es una virtud, pero no es una ciencia o un arte. No puede ser una ciencia, pues lo que es del orden de la acción es susceptible de cambio, pero tampoco puede ser un arte, pues acción y creación son de distinta naturaleza. La prudencia es una disposición, acompañada de razón justa, dirigida hacia la acción y con referencia a lo que es bueno o malo para el hombre. Se trata, por tanto, de un hábito práctico racional (Eth. Nic., VI,5,ll40b4). Es s. práctica o discreción.

Pero la fronesis no es la sophia. Para Aristóteles, lo que los griegos llama sophia es la perfección máxima en los diversos órdenes de conocimiento (v.). Es preciso, pues, que el sabio conozca no sólo lo que se deriva de los principios, sino que incluso tenga un conocimiento exacto de los mismos principios. Por esto puede decir Aristóteles que la s. es al mismo tiempo inteligencia -nous- y ciencia, pero una ciencia de lo que hay de más precioso y que ocupa de alguna manera el primer lugar entre las ciencias. Por oposición a la prudencia, la s. es inmutable. Ella implica el entendimiento (v.) como inteligencia o hábito de los primeros principios y la ciencia como hábito de la demostración. Evidentemente para Aristóteles la "sabiduría es a la vez ciencia y entendimiento de lo que es lo más precioso por naturaleza. Por eso se dice que Anaxágoras, tales y otros hombres por el estilo son sabios y no prudentes, pues se les ve ignorantes de su propio interés; pero se está de acuerdo en que ellos poseen conocimientos excepcionales, maravillosos, difíciles de adquirir y divinos, pero inútiles, ya que ellos no indagan en torno a los bienes de este mundo" (Eth. Nic., V1,7,1141b1). Ahora bien, frente a la s. ideal, que el hombre busca sin encontrar nunca plenamente, la filosofía, que por antonomasia es la metafísica, aparece como una participación en la s. ideal, siendo real en cuanto s. humana. En su tensión a la s. estriba para Aristóteles el carácter sapiencial de la filosofía.

3. S. Agustín. La noción de S. es fundamental en el pensamiento de S. Agustín (v.). Desde aquellos momentos en que el alma dialoga consigo misma, la s. aparece a los ojos de S. Agustín como la hermosura de una verdad siempre buscada. Ella es cierta luz inefable de las inteligencias, que merece ser amada por sí misma. Hay que buscarla, henchidos de amor, pero por grados y con orden, pues llegar sin orden es de una inefable dicha mística (Soliloquios, 1,13,23), ya que ella trasciende a toda cienciá humana. La indigencia del hombre se colma con la s., pues, en rigor, el que la posee lo posee todo (De beata vita, 4,27). Participar en la s. es verdaderamente ser filósofo; sólo en Dios la s. no tiene medida -non est numerus- (Confesiones, 1,1,1), siendo Sabiduría esencial.

Esta Sabiduría esencial es increada, mientras al hombre le es dado participar en la s. creada, que es luz de la inteligencia y participación en la luz increada de Dios, que, por el Verbo, ilumina a todo hombre que viene a este mundo. La verdadera s. está en Dios, y el amor a la s. tiene para S. Agustín un nombre en griego que es el de filosofía (Confesiones, 111,4,8), al cual se consagra S. Agustín en el momento de su primera conversión -la conversión a la Filosofía- a raíz de la lectura del Hortensio. La segunda conversión acontece justo en el momento que S. Agustín entiende como s. al Hijo de Dios, al Verbo, que se hace hombre para que el hombre se haga Dios.

La aspiración del hombre a la -felicidad (v.)implica la posesión de la s., pues sin ella no puede determinarse cuál sea el sumo bien (v.). Nadie que no sea sabio es bienaventurado y nadie puede ser bienaventurado si no posee el Bien supremo. Pero el Bien supremo consiste en el conocimiento y en la posesión de aquella verdad que llamamos sabiduría. En esto radica la felicidad: in ea veritate, quam sapientiam vocamus (De libero arbitrio, II,9,26). Ahora bien, la humana s. estriba en el señorío de la mente sobre las pasiones (v.), pues sólo la liberación de las pasiones -sentido ético de la s.- hace que el entendimiento pueda abrazar a la verdad -sentido metafísico-. Por esto no es lo mismo ser racional que ser sabio; y así como la razón conduce a la inteligencia de los preceptos divinos, sólo con la observancia de esos preceptos se alcanza la s. (o. c. 111,24,72). La s. ética consiste en esta observancia; en ella está la verdadera libertad (v.). La concepción ética de la s. aparece, empero, superada en cuanto se la define como la ciencia de las cosas divinas y humanas. Este conocimiento de las cosas humanas tiene un marcado sentido ético, frente al conocimiento de las cosas divinas, que es donde la s. equivale a un saber metafísico. Como ciencia, la s. es propia de Dios; en cuanto inquisición e investigación es propia del hombre. Aquélla hace a Dios dichoso, ésta hace feliz al hombre. Sabiduría y felicidad se identifican en el pensamiento de S. Agustín (cfr. Contra académicos, 1,5-7; 13-21).

El sabio posee la s.; el filósofo la desea pero no la tiene. Lo que acontece es que ningún hombre es sabio, pues la s. es propia de Dios. El concepto de s. está sembrado de resonancias teológicas. Ésta es la conclusión del injerto cristiano es un pensamiento que ha hecho de la s. el blanco de su inspiración. A la vista del ideal de sabiduría, ideal que es realidad en el ser Divino, nuestra s. real -la filosofía- aparece como una gratuita participación. No es de extrañar entonces que S. Agustín entronque la filosofía con el amor a lo divino, como subrayará en las páginas de La Ciudad de Dios, obra fundamental desde el punto de vista filosófico. Pero teológicamente el De Trinitate representa el punto cenital del pensamiento agustiniano. Aquí establece una distancia entre ciencia y sabiduría. La primera es la que lleva a usar rectamente de las cosas temporales; la segunda consiste en la contemplación de las verdades eternas. En rigor, también la s. puede llamarse ciencia en cuanto es un conocimiento. Pero acontece que la s. pertenece al orden de la contemplación (v.) y la ciencia al de la acción (De Trinitate, XII,14,22).

La s. tiene por objeto las cosas que son siempre; la ciencia, las cosas que fueron y serán, las que ni son absolu

tamente ni absolutamente no son -nec omnino esse, nec omnino non esse- (Confesiones, VII,11,17). Sólo Dios permanece siempre, siendo Él el objeto principal de la s., que investiga las verdades eternas, mientras la ciencia estudia las realidades temporales. Cristo, en cuanto Hombre-Dios, sintetiza la ciencia y la sabiduría. La Sabiduría de Dios es Dios mismo, y se le llama Verbo. La s. de los hombres es una participación, obra de la acción iluminadora por la que S. Agustín explica el conocimiento. Pero como la s. de este mundo no es nada delante de Dios, de aquí la precisión del nombre "filósofo", amigo de la s., para nombrar aquel que escudriña las cosas divinas y disputa acerca de la sabiduría. La s. es para los filósofos la ciencia de las cosas divinas y humanas -rerum humanarum divinarumque scientia- (De Trinitate, XIV,1,3). Pero en sentido propio la s. es la ciencia de las cosas divinas, y la ciencia el saber de las cosas humanas. Ahora bien, todo el análisis agustiniano conduce a un vértice en el cual se hace evidente la identidad de la s. con Dios. Partiendo de la etimología del nombre de filósofo, S. Agustín afirma que si la s. es Dios, por quien fueron hechas todas las cosas, el verdadero filósofo es el que ama a Dios -verus philosophus est amator Dei(De civitate Dei, VIII,1). Esto no es más que la consecuencia de una intuición fundamental: que la s. es la verdad y Dios es la verdad suprema, Pues la esencia de las cosas no es la verdad (v.), como no es el ser (v.), pero en Dios la verdad y el ser son su misma esencia (De Trinitate, VIII,2,3). Al subrayar S. Agustín que la s. es Dios, por el que fueron hechas todas las cosas -per quem (acta sunt omnia, como hace en La Ciudad de Dios-, injerta una exigencia de actividad en la sabiduría. Parece como si la s. de Dios se nos descubriera en el momento en que lo entendemos metafísicamente como Creador. Pues su Sabiduría no es pensamiento puro, sino actividad creadora (v. DIOS IV, 5 y 13).

4. S. Tomás de Aquino. Según el Aquinate el concepto de s. se aplica a la suprema ciencia humana -la metafísica- y a la ciencia sagrada -la Teología sobrenaturalHay entre ellas un paralelismo. Pues, entre las ciencias humanas, las ciencias filosóficas inferiores no sólo no prueban sus principios, sino que tampoco discuten con quienes los niegan, dejando esto a cargo de otra ciencia superior, la metafísica, que mantiene controversia con el que niega sus principios, siempre que el adversario admita algo, puesto que si nada admite no hay medio de discutir con él; lo cual no implica que se puedan resolver sus objeciones. Igual acontece en la ciencia sagrada, en cuanto no tiene ninguna superior a ella, y por eso discute también con quienes niegan sus principios, siempre que el adversario admita algo de la Revelación (v.); pero aunque no admitiera nada se podrían resolver sus objeciones, puesto que la fe (v.) está asentada en la Verdad infalible.

El carácter sapiencial de la ciencia teológica se pone de manifiesto, de modo absoluto, puesto que la función del sabio es ordenar y no ser mandado -sapientis est ordinare, et non ordinari-, como afirma S. Tomás de Aquino (v.) siguiendo a Aristóteles. Pero el juicio acerca de lo inferior se forma recurriendo a causas más elevadas, por lo que en cada género de conocimiento se llama sabio al que juzga de acuerdo con la causa suprema en aquel género; entonces el sabio por excelencia será el que establece la causa absolutamente primera de todo el universo, y no sólo en lo que de esa causa puede conocerse a través de las criaturas, sino en cuanto ella misma lo comunica por la Revelación (Sum. Th. 1 ql a6).

Es cierto que compete al sabio ordenar y no ser ordenado; por tanto, como la doctrina sagrada toma sus principios de otra parte, parece que no es sabiduría. Ahora bien, la doctrina sagrada no toma sus principios de ninguna ciencia humana, sino de la ciencia divina que es la suprema sabiduría. Al sabio le pertenece juzgar, por esto la s. tiene dos sentidos, que corresponden a dos maneras de juzgar. La primera es la manera de juzgar del que es movido por inclinación o instinto y así el que tiene el hábito de la virtud (v.) juzga concretamente de cómo ha de practicarse la virtud, debido a que está inclinado a ella; la segunda es la manera de juzgar propia del que posee el conocimiento. El primer modo de juzgar pertenece a aquella s. que se cuenta entre los siete dones del Espíritu Santo; el segundo modo es el que pertenece a la ciencia teológica (Sum. Th. ql a6 ad3).

Consistiendo la s. en el conocimiento de la verdad, esto puede acontecer de dos maneras: por gracia (v.) y por naturaleza (v.). Incluso la que se obtiene por la gracia es doble: una puramente especulativa, como la revelación de los secretos divinos, y otra que es afectiva y produce el amor de Dios, y ésta es propiamente el don de s. (Sum. Th. 1 q64 al). Esto se armoniza con la diferencia entre razón (v.) superior e inferior, de la que ya hablara S. Agustín; mientras la razón superior se aplica al conocimiento de las cosas eternas, la razón inferior está vertida al conocimiento de las cosas temporales; en un proceso elevacional, desde las realidades temporales ascendemos al conocimiento de las cosas eternas, mientras que en un proceso deductivo juzgamos de las cosas temporales a través de las realidades eternas. Pues bien, la s. se atribuye a la razón superior, y a la razón inferior la ciencia. Pero hay que observar que a esta razón superior se adscribe tanto la teología sagrada como la metafísica, que en cuanto conoce a Dios es, desde Aristóteles, una ciencia divina. A esto hay que añadir la percepción o conocimiento experimental de lo divino, conocimiento que se llama propiamente s., en cuanto es un saber sabroso: Sapientia, quasi sapida scientia (Sum. Th. 1 q43 a6 ad2). Pues ser sabio se dice esencialmente de Dios (1 q37 a2 adl) y del Verbo, que es la Sabiduría engendrada -sapientia genita- (1 q34 al ad2), idéntica en esencia a la Sabiduría del Padre, que es la propia esencia de Dios (1 q39 a7 ad2). De aquí que en Dios se identifique la noción abstracta de Sabiduría con la concreta de sabio (1 q32 a2), pues su Sabiduría no es participada; es decir, no es tenida, sino sida.

Siguiendo el hilo de la Suma Teológica, se echa de ver el concepto de s. como algo distinto de la ciencia y de la inteligencia, pues la s. tiene por objeto las verdades absolutamente últimas, la ciencia las verdades supremas en un determinado género de conocimiento, y la inteligencia es el hábito de los primeros principios. Ahora bien, aun cuando la s. es ciencia en cuanto obtiene conclusiones partiendo de unos principios, en cuanto juzga de todas las ciencias (pues éstas se nutren de los principios de aquéllas) es esencialmente más perfecta que la ciencia. La s. es superior, no sólo objetivamente como saber o sistema de verdades, sino subjetivamente, como hábito especulativo. Y lo es fundamentalmente porque la s. contiene la inteligencia y la ciencia, ya que juzga de las conclusiones de la ciencia y de los principios que son objeto de la inteligencia (Sum. Th. 1-2 q57 a2 ad2). Entre las virtudes intelectuales, ocupa la cima la s., por razón de su objeto, que es Dios, causa suprema, como subrayó Aristóteles en la Metafísica. Ella tiene con relación a las otras virtudes intelectuales el papel de arquitecto (1-2 q66 a5). Y en este sentido es ciencia primera la metafísica, distinguiéndose de la prudencia, que se ocupa de las cosas humanas, mientras que la s. atiende a las cosas divinas. La prudencia introduce a la s. preparándole el camino, estando a su servicio.

La s. es una participación o incoación de la felicidad futura, pues, aun dado el escaso conocimiento que podemos tener de Dios mediante la s., este conocimiento al tener por objeto lo divino es preferible a cualquier otro saber.

Pero cabe preguntar, ¿de qué saber se trata? La respuesta es doble. Por una parte debe entenderse aquí por saber la doctrina teológica, en cuanto ella es verdadera s., dada la certeza de sus principios. Por otra parte se trata de la filosofía primera o metafísica, que en cuanto filosofía por antonomasia, según el sentir de Aristóteles, representa la participación humana en la Sabiduría ideal de Dios. Esta Sabiduría ideal de Dios, es ideal sólo quoad nos, es decir, para nosotros los hombres, ya que quoad se, esto es, en Dios mismo, es tan real como su esencia.

Metafísicamente tendemos a esa Sabiduría y participamos de ella; teológicamente la conocemos en cuanto Dios es la Sabiduría y se nos comunica por la gracia de su Revelación. El doble carácter, teológico y filosófico, de la s. se perfila armónicamente en el pensamiento tomista. que sabe distinguir entre hablar como filósofo y hacerlo como teólogo. "Siendo la sabiduría conocimiento de lo divino -dirá teológicamente- de diferente manera la consideramos nosotros y los filósofos. Puesto que nuestra vida se ordena y dirige a la divina fruición por cierta participación de la naturaleza divina dada por la gracia, la sabiduría para nosotros no sólo se considera como conocimiento de Dios, como hacen los filósofos, sino también en cuanto es directiva de la vida humana, la cual no sólo se dirige por razones humanas sino por razones divinas, como afirmó S. Agustín". (Sum. Th. 2-2 ql9 a7).

También es S. Agustín el filósofo-guía para la distinción tomista entre s. y ciencia. La ciencia implica certidumbre de juicio; cuando esta certidumbre es obtenida por la causa primera, recibe el nombre especial de s.; sabio será, absolutamente hablando, el que conoce la causa primera, es decir, a Dios; pero la ciencia es propiamente el conocimiento de las cosas humanas, esto es, de las realidades creadas (2-2 q9 a2).

También se distingue la s. del entendimiento; el nombre de entendimiento implica un conocimiento íntimo, pues entender significa como leer interiormente -intus legere-, siendo su objeto "lo que es el ser", como enseñó Aristóteles. Ahora bien, penetrar y acertar las cosas pertenece al entendimiento, pero formar sobre ellas un juicio recto es fruto de la s. (2-2 q8 a6). Hay, sin embargo, una doble s., paralela a una doble necedad. Efectivamente existe una s. según Dios que es necedad para el mundo, junto a una s. del mundo, que, según el Apóstol, es necedad ante Dios (2-2 q 113 a lad 1).

La s. considera la causa absolutamente superior, y la causa superior en un género cualquiera pertenece a la s. en ese género. De aquí el carácter sapiencial de la virtud de la prudencia, pues en el orden de los actos humanos, la causa más alta es el fin común a toda la vida humana. Pero éste es el fin de que se ocupa la prudencia, pues, según el Filósofo, al que razona bien respecto del todo bien moral decimos, sin más, que es prudente. Por esto la prudencia es cierta s. del hombre, s. relativa a las cosas humanas. Aquí reside el sentido ético de la sabiduría.

Pero el pensamiento de S. Tomás de Aquino alcanza su vértice teológico en esta cuestión al considerar la s. como don del Espíritu Santo. Como s. donal, difiere de la virtud intelectual adquirida, pues ésta se obtiene tras el esfuerzo humano y aquélla viene de arriba -de sursum descendens (2-2 q45 al ad2)-. Tener juicio recto sobre las cosas divinas por inquisición de la razón pertenece a la s. como virtud intelectual, mas poseerlo por connaturalidad con ellas, a la s. como don del Espíritu Santo. Los tres hábitos operativos del entendimiento teórico -inteligencia, ciencia, sabiduría- se conjugan con otros tantos dones del Espíritu. Pues el entendimiento tiene dos aspectos: captar y juzgar. Al primero se ordena el don de entendimiento; y al segundo el don de s., si se juzga por razones divinas, y el de ciencia, si por razones humanas. La s. como don consiste en cierta unión y connaturalidad con lo divino. Así como la prudencia equivalía al sentido práctico de la s., la s. donal revela su vertiente mística. En este punto pone S. Tomás de Aquino a la caridad (v.) como supuesto de la s., que. es don de un Espíritu trinitaria y esencialmente idéntico a un Dios que es amor (v. ESPíRITU SANTO III, 5).

5. Otros filósofos. El concepto de S. se desdibuja en el pensamiento racionalista (v. RACIONALISMO) y sólo en algunos pensadores adquiere un relieve especial. Así, en Leibniz (v.) se entrelaza el sentido teorético de la s. y su carácter práctico. Por sagesse entiende Leibniz un conocimiento (v.) perfecto de los principios de todas las ciencias y del arte de aplicarlos. Los principios son las verdades fundamentales que hacen posibles las conclusiones científicas y que conducen al espíritu a subsistir honestamente. Este arte de aplicación de principios implica el de bien juzgar o razonar, el de inventar verdades nuevas y el de recordarlas. La sagesse es para Leibniz la combinación armónica de entendimiento, ciencia y prudencia, en cuanto conoce los principios, obtiene conclusiones y conduce y dirige las acciones honestamente. Leibniz analiza una serie de máximas en las que se fundan las distintas dimensiones de la s.; el arte de razonar tiene sus principios gnoseológicos, cuya piedra angular estriba en el conocimiento cierto, no reconociendo por verdadero más que aquello que está fuera de toda duda; el arte de inventar se basa en las reglas del análisis, que tienen un claro sabor cartesiano; y, finalmente, el arte de recordar marca una dirección para el mundo y para la vida. Estas tres dimensiones de la s. patentizan las implicaciones clásicas de este concepto y hacen que quien participa de ellas aparezca como el ideal de sabio (cfr. Leibniz, o. c. en bibl. 673-675).

En nuestro tiempo y entre nosotros, la s. como saber ha sido subrayada por dos filósofos que han visto en la tensión a ella el sentido esencial de la filosofía. Según Plutarco "la felicidad de la vida eterna que es el patrimonio de Dios consiste solamente en que nada de lo que acontece escapa a su pleno conocimiento, pues si le despojáramos del pensamiento y del pleno conocimiento de la realidad, su inmortalidad sería una simple perduración, no una vida". Estas palabras han sido recordadas por X. Zubiri en el prólogo de su obra Naturaleza, Historia, Dios. Y Zubiri (v.) continúa: "Dios es feliz porque posee la plenitud de la vida, fundada en la plenitud transparente del ser, en la plenitud de la verdad. Nosotros, hombres, rastreamos de lejos esta felicidad, henchidos de philia; somos filo-sofos, amigos del saber de lo más real de la realidad, de un saber que nos permite ser lo más real de nosotros mismos". Al entender la filosofía como "sabiduría humana" y subrayar el carácter "formal" de esta definición, A. Millán Puelles ha escrito: "La posesión de la Verdad sólo se da absolutamente en Dios. Por consiguiente, toda sabiduría de las criaturas ha de ser una sabiduría participada, aminorada. La del hombre, cuyo entendimiento es progresivo, constituye una sabiduría a la que afecta necesariamente el carácter de histórica, frente a la inmutable sabiduría divina que se levanta por encima del tiempo" (o. c. en bibl, 24).

6. Síntesis final. Si ahora sintetizamos las dimensiones del concepto de s., a través de las concepciones históricas en torno a ella, vemos que hay como dos planos que conviene delimitar. En primer lugar, el de la s. suprarracional, y en segundo lugar, el de la s. racional, humanamente hablando, frente a la dimensión sobrenatural.

Por lo que hace al plano suprarracional, la s. es entendida como fe (v.), como teología sacra o como conocimiento místico. El carácter sapiencial de la fe estriba en que ésta es un acto del entendimiento y no una mera cuestión del corazón o sentimiento (v.). Justamente define S. Tomás de Aquino la fe al decir que creer "es un acto del entendimiento que asiente a una verdad divina por el imperio de la voluntad movida por la gracia de Dios" (Sum. Th. 2-2 q2 a9). La teología sacra es s. formalmente hablando, pues ella es palabra de Dios explicada por el hombre mediante el discurso racional que toma por premisa esa palabra. También es s. la experiencia mística, que tiene por objeto a Dios en su recóndita intimidad. La mística (v.) es una profundización del conocimiento por fe, no en cuanto al objeto conocido sino según la forma de conocerlo. En la fe la forma de conocer a Dios es proporcionada al hombre llevado por la gracia, pues Dios que se revela habla el lenguaje humano. En la mística la misma forma de conocimiento es sobrenatural; la mística es como un pati divina, como un pathos y sabor de la Divinidad, que siente la presencia real de Dios, "toda ciencia trascendiendo", según el decir de S. Juan de la Cruz (v.). El conocimiento místico supone la fe ilustrada por los dones del Espíritu Santo y en concreto el don de sabiduría.

Desde el punto de vista puramente humano y racional, la s. es subjetivamente un hábito del "entendimiento" (v.), como la ciencia y la inteligencia. La misma "ciencia" es una s. aminorada, en cuanto indaga causas que no son últimas, en lo cual coincide con la filosofía secundum quid -todas las disciplinas filosóficas, excepto la metafísica-, si bien las filosofías segundas mantienen su carácter sapiencial por su entronque metafísico, desde el momento que se subordinan a la filosofía primera, nutriéndose de sus principios. El carácter sapiencial de la filosofía en general se fundamenta en su "sentido metafísico", en cuanto éste supone un saber etiológico de la totalidad de la realidad. Esto implica que es la "metafísica" (v.), como filosofía por antonomasia, la que verdaderamente merece el nombre de sabiduría. Por supuesto que se trata de una s. humana, esto es, participada, pero que al mismo tiempo representa el supremo saber al que el hombre puede, de suyo, aspirar. Ella es propiamente la s. humana por excelencia, en cuanto su objeto es máximamente universal y estudiado por sus últimas causas en el orden del conocimiento, causas que resultan ser las primeras en el orden del ser (v.). De aquí que, en rigor, toda verdadera filosofía se debe subordinar a la metafísica si quiere ser verdaderamente filosofía, es decir, s. humana o participación del hombre en la s. ideal.

V. t.: ENTENDIMIENTO; INTELIGENCIA I; CIENCIA VII, 6; RAZÓN I; PRUDENCIA I; ESPÍRITU SANTO III.

J. L. RODRÍGUEZ ROSADO.

BIBL.: PLATóN, República, 1. IV; íD, Banquete; íD, Fedón; ARISTÓTELES, Metafísica, 1. XI; fD, Mica a Nicómaco, 1. VI; S. AGUSTÍN, en sus obras: Soliloquios (I), De beata vita (IV), Confesiones (I y I I), De libero arbitrio (II y III), Contra académicos, De Trinitate (XII), De civitate Dei (VIII); S. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica, 1,81,32,34,37,39 y 43; 1-2857 y 66; 2-2,88,9,19,45,113; G. W. LEIBNIZ, Opera philosophica omnia, Berlín 1840, reim. en 1958.