Percepción I. Psicologia Filosofica

A. Estudio sistemático. B. Estudio histórico.

A. ESTUDIO SISTEMÁTICO. 1. Percepción en general. Se entiende por p. un acto cognoscitivo que nos representa sensiblemente un objeto de una forma global y unitaria. Aunque el intelecto (v. ENTENDIMIENTO) también percibe (se hace cargo de) los objetos, su actividad es "posterior" a la de los sentidos y, de este modo, la p. debe considerarse en su origen que es sensible (v. CONOCIMIENTO; OBJETO). Los animales también perciben, aun privados de intelecto; por consiguiente, la p. también en el hombre es una actividad sensible, aunque matizada. El hombre es una unidad y todas sus potencias se encuentran interrelacionadas, de modo que no se puede suponer que la p. dependa exclusivamente de una potencia determinada. Más bien hay que acudir, para comprender el fenómeno de la p., a la determinación de la diversidad de facultades que intervienen en el conocimiento (v.) y la ordenación que en ellas se da.

El cognoscente es el conocido (principio básico de Psicología) intencionalmente, pero no ontológicamente (v. CONOCIMIENTO). Debido a esa separación ontológica entre cognoscente y conocido, es necesaria una toma de contacto entre ambos. Esta viene dada a través de los sentidos externos (v. SENSACIÓN; SENTIDOS). Ya entre ellos se da una clara gradación (según sea más o menos material e indefinido el modo de captar: tacto -con el complejo sensorial que conlleva-, gusto, olfato, oído, vista), aunque no una subordinación. Cada sentido exferno tiene un sensible propio (color, sonido, etc.), pero existen también los llamados sensibles comunes (magnitud, movimiento, reposo, figura, número), que son captados de un modo mediato por varios sentidos; su captación indica una primera y mínima "capacidad de abstracción" de los sentidos externos.

El hacerse cargo de una forma global y unitaria de todo ese material sensible servido por los sentidos externos, relacionando, uniendo o distinguiendo unas sensaciones de otras, constituye el fenómeno llamado p. Pero este complejo fenómeno se realiza de diversas formas, y así, según ellas, se distinguen lo que se llaman sentidos internos, que son las facultades que realizan la p. De modo que los sentidos externos sirven el material sensible, las sensaciones, a los internos, y éstos, como los anteriores, son orgánicos, y muestran una ordenación: sensorio común, fantasía, memoria, cogitativa.

2. Los sentidos internos. El sensorio común cumple la función de relacionar las sensaciones percibidas por los sentidos externos y, a la vez, hacerse cargo del "acto perceptivo" de éstos; de esta doble función se sirven luego la fantasía y la memoria. El sensorio común regula la actividad de los sentidos externos, de modo que éstos son en realidad como instrumentos de los que éste se sirve para captar los datos que le interesan (v. SENTIDO COMúN). La fantasía, sirviéndose de la discriminaciónrealizada por el sensorio común, analiza, descompone, construye y sintetiza; y ello se hace sin referencia a la presencia o ausencia del objeto; es la primera potencia en la escala cognoscitiva que puede hacer esto. En realidad, la fantasía es tal vez la potencia nuclear en la p., ya que es ella la que "completa" la imagen sensible (v. FANTASÍA; IMAGINACIÓN). La memoria, sin embargo, es una facultad superior a la fantasía, ya que descubre por primera vez una llamada intentio insensata: el pasado. Se dice que el pasado es una intentio insensata porque aunque su captación es sensible (los animales tienen memoria), sin embargo, en cuanto tal, no se da de un modo inmediato o mediato a los sentidos externos. La memoria puede almacenar las imágenes sensibles producidas por la fantasía y conserva, además, las intentiones insensatae propias de la cogitativa. La memoria se aprovecha de la función "conciencial" (hacerse cargo del acto de los sentidos externos) del sensorio común, en forma de recuerdo (v. MEMORIA).

La cima del conocimiento sensible se encuentra en la estimativa o instinto (en el hombre llamada cogitativa), que no debe ser confundida con la afectividad. La cogitativa capta unas intentiones insensatae que no son otra cosa que discriminaciones de valor, utilidades concretas; mediante la cogitativa captamos la conveniencia o inconveniencia de los objetos para nosotros. Para esto, la cogitativa se sirve de todos los sentidos externos e internos, y también de los datos que le sirven la afectividad y la capacidad motriz. Al utilizar todo este material para su aplicación a la razón de conveniencia o inconveniencia, que ella posee, anticipa intenciones y actitudes y es, así, una facultad prospectiva, de futuro.

La cogitativa regula la actividad de todos los sentidos internos, del mismo modo que el sensorio común regulaba la de los externos, y es, por tanto, la suprema directora de la actividad cognoscitiva sensible (v. COGITATIVA).

3. Relaciones entre las potencias cognoscitivas y complejidad de la percepción. Si lanzamos una mirada al conjunto descrito, podemos señalar que, en la ordenación de los sentidos, vamos encontrando una progresiva "capacidad de abstracción" (impropiamente dicha) según vamos ascendiendo y que los sentidos superiores cumplen una cierta actividad "reflexionante" (también dicha de modo impropio) sobre los inferiores. Sumamente importante es que, aunque sin los sentidos inferiores el conocimiento no sería posible, el centro regulador y, por tanto, el origen principal del conocimiento está en los superiores. Por eso, se debe decir que los sentidos inferiores son instrumentos de los superiores y no viceversa; y también que las potencias sensibles se ordenan a las inteligibles (v. ENTENDIMIENTO, INTELIGENCIA, RAZÓN) -éstas se sirven de ellas-; y que, en general, toda potencia cognoscitiva es instrumento del alma (v.), que es la suprema unificarte. Así, todos los sentidos en el hombre participan de la racionalidad de éste, especialmente los superiores (más "cercanos" a ella): cogitativa, memoria, fantasía.

Al tener en cuenta todo esto nos hacemos cargo de que la p. en el hombre es un fenómeno extraordinariamente complejo, ya que el hombre entero influye en ella, y no puede considerarse sólo como un determinado "mecanismo". Así, se puede entender fácilmente cómo han sido olvidadas las doctrinas asociacionistas modernas, que pretendían explicar la percepción a partir de elementos "atómicos" (sensaciones) -que serían lo fundamental (típica posición empirista)-, y a lo que se añadiría la "capacidad asociativa" humana (v. ASOCIACIONISMO). La Gestalttheorie (v. PSICOLOGÍA DE LA FORMA) demostró de modo irrefutable que la unidad de la percepción no era un resultado o punto de llegada de la actividad asociativa, sino que era primordial. Pero la Gestalttheorie deja puntos oscuros, en cuanto tiene una excesiva tendencia a estudiar la p. como un fenómeno "aislado" y "puro". Debido a ello el funcionalismo psicológico, influido por la filosofía pragmatista (siempre preocupada por el mundo de las conveniencias del individuo; V. PRAGMATISMO) ha intentado dibujar un cuadro más preciso, mostrando cómo los afectos, intereses, etc., de un individuo influyen en la configuración de la p. Esto les ha llevado a pensar incluso que la p. es algo que se aprende, como se aprende a caminar o se aprenden las nociones intelectuales.

El afán de perfeccionar el conocimiento de los procesos de p. ha llevado recientemente a redescubrir que también las potencias intelectuales y el hombre entero influyen en la p., y así ha surgido la Hypothesis Theory (Postman, etcétera) que supone que la p. deriva muchas veces de lo que el individuo esperaba percibir, más que del estímulo real presente.

R. ALVIRA DOMíNGUEZ.

B. ESTUDIO HISTÓRICO. 1. Etimología y acepciones. El término p., procedente del vocablo latino perceptio, tiene un doble significado en lengua griega: antilepsis y catalepsis. Mientras que el primero lleva consigo una cierta carga de pasividad, propia de un recibir, de una afección de la recepción, el segundo se refiere a una actividad del sujeto que toma o aprehende el objeto situado frente a él. Sin embargo, ambos están compuestos de una forma del verbo lambano, cuyo significado comporta cierta dosis de actividad y, por consiguiente, tienen cierta semejanza y, más aún hoy día, quizá tengamos que exponer los dos términos en unidad. De todas maneras, cabe destacar, a título informativo, que es el segundo de los términos el que Cicerón traduce por el vocablo latino perceptio (Cuestiones académicas, México 1944; De Finibus, I1I,5-17).

Las acepciones del término p. en español son varias, y pueden servir como esquema indicador de la temática a tratar. Así, la p. viene definida como: 1) Acción y efecto de percibir, es decir, expresando el recibir una cosa o entregarse de ella, mera receptividad y pasividad, tal se habla, p. ej., de la "percepción de haberes"; pero también puede significar la recepción, por medio de uno de los sentidos, de las especies o impresiones del objeto, lo cual posee ya ciertos elementos que lo engloban en un posible estudio filosófico-psicológico. 2) "Sensación interior que resulta de una impresión", lo que comporta una respuesta del sujeto que padece esa afección; por tanto, este segundo aspecto expresa ya una gran dosis de actividad. 3) La p. se presenta también como acto que depende del entendimiento (v.); aquí se observa ya la vital importancia de la p. como queriendo reflejar la captación del objeto en sí (V. CONOCIMIENTO; OBJETO).

Un examen de cómo han sido tratados estos temas por algunos pensadores puede ayudar a comprender la naturaleza de la p. y la descripción de la misma que se ha hecho antes (v. A).

2. Aproximaciones al estudio de la percepción. Ante todo, cabe señalar un hecho que, históricamente al menos, se muestra con una gran dosis de evidencia, y es que el fenómeno de la p. es un elemento primordial del conocimiento (v.), ya que la p. va unida al fenómeno de la sensación (v.), aunque no pueda reducirse a ella. Más cercano al significado griego de antilepsis se encuentran algunos autores antiguos. Aristóteles (v.), frente a la posición de Empédocles (v.), señala la distinción entre pensamiento práctico y p.: "es absolutamente claro quela percepción y el pensamiento práctico no son lo mismo, porque todos los seres vivos participan de la primera, pero sólo unos pocos del segundo" (De anima, III, cap. 4). B. Telesio (1509-88) fue el pionero en la aceptación del término p. haciendo referencia al conocimiento sensible; p. que no puede considerarse como una mera receptividad sino que lleva consigo un cierto carácter de conocimiento. En el conocimiento ejerce un papel primordial la sensación (v.), ya que el espíritu no lograría conocer nada si no se recibieran las impresiones de los sentidos. Pero esta actitud, entendida como estrictamente mecánica, de mera recepción y pasividad, es rechazada por Telesio, quien, aun considerando el tacto como sentido principal -al igual que Leucipo y Demócrito (v.)- manifiesta que para realizar un conocimiento verdadero se requiere la presencia de la p. y la conciencia, y así, senála que "la sensación es la percepción de las acciones de las cosas, de los impulsos del aire y de las propias pasiones y cambios, sobre todo de éstos" (De rerum natura iuxta propria principia, VI1,3).

Es claro que en este planteamiento no existe una identificación absoluta entre p. y conciencia (v.), pero sí una interrelación necesaria que intenta, incluso, dar razón de esas "pequeñas percepciones" de las que hablaría Leibniz. En este aspecto, es fácil corroborar cómo este sentido de la p. se encuentra patente en la misma posición de F. Bacon (v.): "Un cuerpo percibe los poros en que se insinúa; percibe el impulso de otro cuerpo al que cede... el aire percibe tan vivamente el calor y el frío que la percepción que tiene es mucho más delicada que la del tacto humano... Los que se han apegado a esta idea han ido más lejos de lo que era justo y han atribuido el sentimiento a todos los cuerpos..., hubieran debido estudiar la diferencia de la percepción y del sentimiento, no solamente comparando los seres sensibles con los seres insensibles... sino también buscando, en el cuerpo sensible mismo, cómo es que tantas acciones se realizan en ausencia de todo sentimiento" (De Dignitate et augmentis scientiarum, IV,3).

El planteamiento hasta ahora examinado, como se ha dicho, quiere reflejar el significado del vocablo griego antilepsis. En cambio, el significado de catalepsis quiere reflejar la presencia, no de sensaciones stricto sensu, sino de una realidad objetiva, para ser aprehendida por un sujeto. Entonces, la p. no es un acto de recepción de unas sensaciones, sino la actividad de una conciencia que obra sobre el objeto, es el acto de aprehensión de una realidad objetiva. En este sentido más restringido, encontramos, p. ej., en S. Agustín (v.), la distinción entre sensación e intelección, entendiendo por ésta la p. por la mente y, así, señala: "quae ad sensus corporis pertinent prorsus nemo mihi videtur nosse", ya que "aliud est enim sentire; aliud nosse" (De Ordine, 11,2,5). Esta es de la única manera que puede afirmar que (el sabio) "todo lo que conoce por los sentidos no está con Dios, sino lo que percibe por su mente" (ib.). La p. es aquí acto del alma en la aprehensión (v.) del objeto, intelección en definitiva. De ahí que al hablar de la comprensión del Verbo, sea la p. la raíz de esa comprensión, una vez el Verbo hecho Carne: "Es a cada uno enviado cuando se le conoce y se le recibe según puede ser conocido y percibido por el alma racional que tiende hacia Dios o es ya en Dios perfecta" (De Trinitate, IV,20,28).

3. La percepción en el racionalismo. Sin entrar en detalles de las deficiencias del pensamiento racionalista (v. RACIONALISMO), veremos en qué sentido habla de p. Descartes (v.) la identifica con el conocimiento, pues señala que en nosotros tan sólo hay dos clases de "pensamiento",PERCEPCIÓN Iel de la p. del entendimiento y el de la acción de la voluntad (Principios de la Filosofía, 1,32). Además, podemos encontrar dos momentos en su teoría de la p., momentos que estarán en relación con la doble vertiente de su filosofía: el idealismo (v.) y el mecanicismo (v.). En general, Descartes denomina p. a una afección del alma, las p. son pasiones (v.) y su concepción está en consonancia con el texto anterior de los Principios: "se puede llamar en general pasiones a todas las clases de percepciones o conocimientos que se encuentran en nosotros" (Pasiones del alma, 1,17), en contraposición a las acciones del alma, que son los actos de la voluntad (v. DESCARTES 1, 9). Descartes distingue dos clases de p.: a) aquellas que tienen por causa al alma, que son las imaginaciones y representaciones y que son "aquellas percepciones que el alma tiene de estas cosas (p. ej., un palacio encantado o una quimera) y que dependen principalmente de la voluntad del que las percibe, es por ello por lo que se tiene la costumbre de considerarlas como acciones más que como pasiones" (Pasiones del alma, 1,20). b) Las que dependen del cuerpo o lo tienen por causa, entre las cuales, "la mayor parte provienen de los nervios", pero que hay algunas que no provienen exactamente de ellos y que pueden llamarse también imaginaciones, las cuales no se identifican con las de la voluntad, sino que se diferencian entre ellas en que, en estas imaginaciones, la voluntad no ejerce su función creadora, sino que son debidas a la agitación de los espíritus, como sucede en las ilusiones de nuestros sueños (ib. 1,21).

De las p. que tienen por causa el cuerpo, Descartes distingue aún las que mantienen una relación con objetos externos a nosotros y las que mantienen relación con nuestro propio cuerpo o alguna de sus partes (ib. 1,22). Las primeras, las referidas a objetos externos a nosotros, se refieren a objetos de nuestros sentidos y que a través de un proceso mecánico nos apercibimos de su existencia (o. c., 1,23); y todo ello merced al carácter asociativo mecánico que Descartes atribuye al alma en su supuesto asiento de la glándula pineal. Otra cosa sucede con las p. del cuerpo propio, las cuales son aquellas que sentimos en nuestros miembros, no como objetos fuera de nosotros sino unidos a nosotros; entre éstas están las p. de calor, frío, hambre, etc. (o. c.,1,24). Esta actitud es el resultado del intelectualismo reinante en la filosofía cartesiana y de su consecuencia: el dualismo antropológico radical que no logra conectarla "sustancia pensante" con la "sustancia extensa"; pues la toma de conciencia del cuerpo propio aparece gracias a la labor inspeccionadora de la conciencia que, para realizar sus funciones, no tiene más remedio que formalizar la separación, formando, por consiguiente, un dualismo inconciliable, aun a pesar de que Descartes habla de que "no sólo estoy alojado en mi cuerpo, como un piloto en su barco, sino que, además de esto, le estoy muy estrechamente unido a él y confundido y mezclado de tal modo que formo un único todo con él (Sexta meditación). Aún distingue Descartes unas p. que hacen referencia al alma y que se diferencian de las acciones del alma: "son aquellas en que se sienten los efectos como en el alma misma y de las cuales no se conoce comúnmente ninguna causa próxima con la que se puedan relacionar, como son, por ejemplo, los sentimientos de la alegría" (Pasiones del alma, 1,25). A éstas, dice Descartes que se las puede llamar sentimientos "a causa de que son recibidas por el alma de la misma manera que los objetos de los sentidos externos y no son conocidos por ella de otra manera. Pero se las puede mejor denominar emociones del alma" (o. c., 1,28).

Para B. Spinoza (v.), la p. es también un acto del entendimiento (v.) y en su Reforma del entendimiento distingue cuatro modos de p. o de intelección: a) La p. adquirida por medio del oír-decir, o mediante un signo convencional arbitrario. b) La p. adquirida por una experiencia vaga, es decir, por una experiencia que no es determinada por el entendimiento; es nombrada así porque, al ofrecerse fortuitamente al entendimiento y no contradecir a ninguna otra, ha permanecido inquebrantable" (Traité de la réforme de !’entendement, París 1964, 186). Estos dos tipos de p. son rechazados por Spinoza puesto que no conducen a su propósito: "la captación de la esencia adecuada" (o. c., 189), ya que, como afirma en la Ética, éste es un tipo de conocimiento que es causa de falsedad (cfr. proposición 41) pues, "por la simple audición, sin un acto previo del entendimiento propio, nada puede ser afectado" y porque "por la experiencia vaga no se percibirá otra cosa que los accidentes en las cosas de la naturaleza y de estos últimos no tenemos una idea clara más que si las esencias nos son conocidas desde el principio" (Traité de la réforme, 188-189). c) La p. donde "la esencia de una cosa se concluye de otra cosa, pero no adecuadamente como llega, o bien cuando de un efecto hacemos salir la causa, o bien cuando de una conclusión se saca algún carácter general siempre acompañado de una cierta propiedad" (o. c., 186). Este tipo de p., aunque no conduce a falsedad puesto que nos da una idea de la cosa y nos permite concluir sin error, "sin embargo, él mismo no es un medio para alcanzar nuestro objetivo" (o. c., 189). d) El modo perfecto de p. es aquel en que "una cosa es percibida por su sola esencia o por el conocimiento de su causa próxima" (o. c., 186). Es, dentro de los distintos géneros de conocimiento que distingue en la Ética, el de tercer y último género, al que llama ciencia intuitiva y que progresa "de la idea adecuada de la esencia formal de algunos atributos de Dios hasta el conocimiento adecuado de la esencia de las cosas" (Ética, proposición 40, escolio 2).

Para Leibniz (v.) la p. es "el estado pasajero que comprende y representa una multiplicidad en la unidad o en la sustancia simple" (Monadología, 14). Es importante en Leibniz la distinción entre p. y apercepción (v.) o conciencia, punto éste de divergencia con los cartesianos. Para ello, Leibniz recurre al concepto de "pequeñas percepciones", semejante al moderno concepto de subconsciente e incluso inconsciente. Este planteamiento es debido a la consideración no mecánica del proceso perceptivo que aparece en la posición de Leibniz: "Es necesario confesar que la percepción y lo que de ella depende es inexplicable por razones mecánicas, es decir, por las figuras y los movimientos. Supongamos que existe una máquina cuya estructura haga pensar, sentir y tener percepción; conservando las mismas proporciones, concibámosla aumentada, de suerte que pueda penetrarse en ella, como en un molino. Esto supuesto, si se le visita por dentro sólo se encontrarán piezas que se empujan unas a otras, y nunca algo con qué explicar la percepción. Así, pues, en la sustancia simple y no en lo compuesto o máquina es donde debe buscársela. Por esta razón, en la sustancia simple sólo se puede encontrar eso: las percepciones y sus cambios. Sólo en eso puede consistir también todas las acciones internas de las sustancias simples" (Monadología, 17).

La presencia de estas "pequeñas percepciones" para Leibniz queda manifiesta no sólo en la Monadología, sino también en los Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, donde señala que "hay muchos indicios de los cuales podemos colegir que en todo momento existe en nuestro interior una multitud de percepciones que no van acompañadas de apercepción (conciencia) ni de reflexión, sino que representan simplemente variaciones en el alma, de las cuales no somos conscientes, porque sus impresiones son o demasiado débiles y numerosas, o demasiado uniformes, hasta tal punto que no presentan ninguna nota diferencial suficiente. No obstante, unidas unas con otras producen su efecto y se hacen sentir, por lo menos de una manera confusa, en la totalidad de la impresión" (o. c., Buenos Aires 1970, 36-37). Estas "pequeñas percepciones" "son también las que constituyen y circunscriben aquello que llamamos uno y el mismo individuo"... "Por ellas explico yo también aquella armonía preestablecida entre el cuerpo y el alma, y aun de todas las mónadas o sustancias simples que debe admitirse en vez del irresistible influjo recíproco"... "Son las que, sin notarlo nosotros, nos determinan en muchos casos y las que producen esas acciones, indiferentes en la apariencia"... "Son la causa de aquella inquietud... que sólo difiere del dolor en grado y que a menudo constituye nuestro bienestar o malestar en cuanto son su raíz y condimento..." "En virtud de ellas... se establece una relación entre... las sensaciones de color, temperatura y demás cualidades físicas, y los correspondientes movimientos corporales" (o. c., 38-40). Leibniz llega a decir que "las percepciones imperceptibles son tan importantes en la pneumática (ciencia del alma) como los cuerpos imperceptibles en la física, y es igualmente absurdo en ambos casos desdeñarlas bajo el pretexto de que caen fuera del balance de nuestros sentidos" (o. c., 41), y cuyo conocimiento es fundamental para poder entablar un conocimiento del hombre en su individualidad, ya que es a través de ellas como podremos saber que la diferencia entre los hombres "es siempre más que una diferencia meramente numérica" (o. c., 43).

4. La percepción en el empirismo e idealismo. Locke (v.), en su Ensayo sobre el entendimiento humano (México 1956), realiza una exposición de la noción de p. que puede resumirse en unas líneas. Locke denomina a la p. como "primera facultad de la mente", ya que la p. es "la primera idea simple producida por vía de reflexión" (o. c. 11,9,1). Efectivamente, Locke, partiendo de la experiencia (v.) como el medio del hombre, plantea, al igual que Descartes, el hecho de que las ideas son el objeto del conocimiento humano. Ahora bien, no hay ideas innatas, frente a la postura cartesiana y que es el objetivo de la primera parte de la obra, sino que las ideas se adquieren por la experiencia. La doble vertiente del origen de las ideas, provenientes de la realidad interna o de la externa, da lugar a dos tipos que son las ideas de sensación (v.) y las de reflexión (v.). Las ideas provenientes de la reflexión pueden, a su vez, dividirse en simples y complejas. Fundamentalmente, interesa destacar las primeras puesto que es en ellas donde radica la p., según expresara el texto anterior. Ahora bien, si por la reflexión nosotros aprehendemos los estados subjetivos de conciencia, según el planteamiento de Locke, y la p. no es más que la primera idea simple producida por vía de la reflexión, se puede concluir, como lo hace el mismo Locke, que "la percepción es la primera operación de nuestras facultades intelectuales y la entrada de todo conocimiento a nuestra mente" (o. c., 11,9,15).

Pero, una vez definida la p. como un cierto movimiento de aprehensión de una realidad objetiva, es necesario explicar cuál es el proceso que, según Locke, debe seguir esa p.: "Sólo hay percepción cuando la mente recibe la impresión", por lo que "siempre que haya sensación o percepción es que se ha producido realmenteuna idea y que está presente en el entendimiento" (o. c., lí, 9,2,-3). Tesis ésta que tiene su contrapartida en la noción de pequeñas p. de Leibniz. Al margen de los numerosos límites y defectos que tiene el empirismo (v.), entre ellos su reducción de todo conocimiento al mero conocimiento sensible y su mutilación de la realidad, es de señalar el hincapié que hace Locke en las limitaciones del conocimiento humano y, al mismo tiempo, en la impronta de la experiencia como medio humano y como condicionando nuestro propio conocimiento.

La presencia de Locke en Kant es patente, aunque las diferencias del empirismo del primero al idealismo trascendental del segundo sean manifiestas (v. IDEALISMO). Así, Kant (v.) considera a la p. como síntesis y representación: "La percepción es la conciencia empírica; es decir, una conciencia acompañada de sensación. Los fenómenos como objeto de percepción no son intuiciones puras, como el Espacio y el Tiempo. Contienen, además de la intuición, la materia de algún objeto en general, es decir, lo real de la sensación, como representación puramente subjetiva, de la que no se puede tener conciencia, sino en tanto que el sujeto ha sido afectado y que se relaciona esto con un objeto cualquiera" (Crítica de la razón pura, 1, Buenos Aires 1967, 307-314). Lo cual muestra el papel central que la p. tiene en el pensamiento kantiano; Michel Alexandre señala que " pour Kant, la percepción es Pacte humain par excellence" (Lecture de Kant, París 1961, 31).

Es evidente que para Kant la p. no se identifica con la sensación. Kant lo expresa de manera clara al afirmar que es la conciencia empírica, lo que comporta, por un lado, la presencia de algo real, el fenómeno, pero, al mismo tiempo, se encuentra también la representación. De esta manera, se sigue el principio de Locke de que la p. es el primer elemento o vía para el conocimiento y que en Kant se refleja en la distinción entre materia y forma del conocimiento. La materia del conocimiento es la sensación, mientras que la forma, aquello que hace posible el conocimiento, son según Kant las intuiciones puras a priori del Espacio y del Tiempo (en estas intuiciones a priori aparece el idealismo kantiano, que tampoco conecta bien el objeto o las cosas con su conocimiento). Pero la p. no es ni lo uno ni lo otro, sino que es precisamente esa conexión que hace patente el objeto para nosotros y, por tanto, en donde se proyecta nuestra subjetividad. De ahí que, en la Estética trascendental, hable Kant de la parcialidad de nuestro conocimiento sensible, que tan sólo puede captar los fenómeno y no las cosas e. sí: "Mediante la sensibilidad, no conocemos de ninguna manera las cosas en sí mismas. Desde el momento en que hacemos abstracción de nuestra naturaleza subjetiva, el objeto representado y las propiedades que le atribuimos mediante la intuición sensible desaparece; porque la naturaleza subjetiva es quien determina la forma de ese objeto como fenómeno" (Crítica de la razón pura, 1,193).

El fenómeno de la p. como actividad cognoscitiva ejerce también un importante papel en el desarrollo de la experiencia de la conciencia, en la fenomenología de Hegel (v.). Para éste, la p. no consiste en otra cosa que en la captación de lo universal, que es lo que se presenta como inefable en la certeza inmediata. Efectivamente, Hegel señala que "la certeza inmediata no se posesiona de lo verdadero, ya que su verdad es lo universal; pero quiere captar el esto" (Fenomenología del Espíritu, México 1966, 71), y ello es posible porque el "saber de lo inmediato", que en un principio se nos muestra como lo "más verdadero", según Hegel se convierte en la "verdad más abstracta y más pobre". El objeto de la p. es la cosa con la p. se introduce una nueva dialéctica, ya que la p. se nos presenta como contradictoria: "La riqueza del saber sensible pertenece a la percepción no a la certeza inmediata... pues solamente la percepción tiene en su esencia la negación, la diferencia o la multiplicidad" (Fenomenología..., 71) ya que "el que percibe tiene la conciencia de la posibilidad de la ilusión, pues en la universalidad, que es el principio, el ser otro mismo es inmediatamente para él, pero como lo nulo, lo superado. Su criterio de verdad es, por tanto, la igualdad consigo mismo y su comportamiento aprehenderse como igual a sí mismo" (Fenomenología..., 74). El idealismo se hace en Hegel radical, identificando el cognoscente y lo conocido; y de ahí su equívoco monismo (v.).

5. La percepción en la fenomenología y psicología empírica. En Husserl (v.) y, en general, en toda la fenomenología (v.), el tema de la p. ocupa un lugar primordial. En un amplio sentido, la p. viene definida en Husserl en términos de aprehensión del objeto: "Percepción, en el sentido normal de la palabra, no quiere decir sólo en general que alguna cosa aparece con personal presencia al yo, sino que el yo se percata de la cosa que aparezca, aprehendiéndola, poniéndola, como realmente existente" (Ideas, 2 ed. México 1962, 266-267). Husserl distingue dos tipos de p.: la externa o trascendente y la interna o inmanente. La primera es definida como la experiencia originaria de la intuición normal: "Darse originariamente algo real, `intuirlo’ simplemente y percibir son una sola cosa" (o. c., 17), y su campo es ese mundo que siempre está "ahí delante" y que está "en parte cruzado, en parte rodeado por un horizonte oscuramente consciente de realidad indeterminada" (o. c., 65), porque ese mundo que persistentemente está ahí delante y del que yo soy miembro, "no está para mí ahí como un mero mundo de cosas, sino en la misma forma inmediata, como un mundo de valores y de bienes, un mundo práctico" (o. c., 66). El segundo tipo, la p. interna o inmanente, es definida cómo "experiencia originaria de nosotros mismos y de nuestros estados de conciencia" (o. c., 18). Este tipo de p. es aquella, según Husserl, en la "que la conciencia y su objeto forman una unidad individual sentada puramente por las vivencias" (o. c., 86). El campo de esta p. se presenta como un horizonte sin límites: "una vivencia que se ha tornado objeto de una mirada del yo... tiene... su horizonte de vivencias no miradas; lo aprehendido en un modo de la `atención’, y eventualmente con creciente claridad, tiene un horizonte de falta de atención a un fondo con relativas diferencias de claridad y oscuridad, así como de relieve y de falta de él" (o. c., 196).

Para H. Bergson (v.), la p. posee un cierto carácter selectivo: "Percepción consiste en separar, del conjunto de los objetos, la acción posible de mi cuerpo sobre ellos -puesto que en Bergson se parte del carácter activo del cuerpo-. La percepción no es, entonces, más que una selección. No crea nada; su papel, por el contrario, viene a ser el de eliminar del conjunto de las imágenes todas aquellas sobre las que no tendría yo poder alguno, luego, de cada una de estas mismas imágenes retenidas, todo lo que no interesa a las necesidades de la imagen que llamo mi cuerpo" (Materia y memoria, Madrid 1963, 450-451). Teoría de una p. pura, que tan sólo pertenecería a un "ser que no mezclaría a la percepción de los demás cuerpos con la de su cuerpo" (o. c., 455) da lugar también a la teoría de la memoria (v.), que no es ni más ni menos que "la consecuenci