Literatura Italiana

Origen y desarrollo.

El moderno lenguaje italiano se deriva naturalmente del latín. Es una continuación y desarrollo del latín que cotidianamente hablaban los habitantes de la península después de la caída del Imperio Romano. Aún es motivo de debate hasta qué punto este latín usual era idéntico a la lengua literaria clásica de Roma, el latinus togatus, o hasta qué punto era meramente un lenguaje popular, el sermo rusticus. Lo más probable es que haya sido una mezcla de los dos- con predominio del segundo, debido a las cambiantes condiciones sociales. Una pequeña cantidad de palabras de origen griego son en parte reliquias de la dominación bizantina, y en parte fueron introducidas por los cruzados en época posterior, o a través del comercio. Las invasiones de los sarracenos han dejado su huella en unas pocas palabras árabes, principalmente en Sicilia. Otras palabras han llegado indirtamente del latín a través del francés o provenzal. Los largos años de invasiones y conquistas teutónicas apenas lograron una insignificante influencia de palabras de origen germánico.

En su "De vulgare eloquentia" (I, 10-16), Dante habla de las "muchas y discordantes variedades del italiano vernáculo", las que rhaza a favor del "vernáculo ilustre, cardenal, cortés y curial en Italia". Lo considera el lenguaje nacional ideal y normal, "perteniente a cada ciudad de Italia, y que sin embargo no pertene a ninguna en particular; por el que son medidos, pesados y comparados todos los dialtos municipales italianos". Estos dialtos pueden clasificarse en tres grupos:

(1) Liguorio, piemontés, lombardo y emiliano, y sardiniano. Todos ellos forman un grupo galo-itálico distinto del vernáculo del resto de la península.

(2) Veniano, corso, siciliano, napolitano, umbrío y los dialtos de las Marcas y de Roma, los cuales, si bien difieren del italiano auténtico, forman un sistema con él.

(3) Toscano.

Pero el lenguaje nacional literario, el "vernáculo ilustre", es uno e idéntico en todo el territorio. No se trata de un lenguaje que haya sido formado artificialmente, o que esté despojado de los accidentes puliares de lugar o raza, sino del que se habla ordinariamente en Toscana, más prisamente en Florencia, según fue establido por los grandes escritores florentinos del siglo XIV y adoptado por los de otras regiones durante el Renacimiento, y que fue formulado por la famosa "Academia della Crusca", fundada en la segunda mitad del siglo XVI.

A partir del siglo VII, empezamos a encontrar huellas en los documentos que aún existen, de varias partes de Italia, del uso de la lengua vernácula, encarnada en formas que son más o menos italianas, insertadas en el latín vulgar de la época. Nombres comunes italianos de hombres y de lugares aparen cada vez con mayor fruencia. En un documento del año 960, guardado en los archivos de Montasino, hay una frase, que se repite cuatro ves, que es prácticamente italiana: "Sao ko kelle terre, per kelle fini que ki contene, trenta anni le possette parte sancti Benedicti" (Sé que esas tierras, dentro de los límites que están aquí contenidos, han sido poseídos por el grupo de san Benito durante treinta años). Una confessio, o fórmula de confesión, de una abadía cercana a Noria, que data probablemente de finales del siglo XI, muestra pasajes incluso más cercanos al italiano de hoy día. Cincuenta años más tarde ya se encuentran composiciones literarias en lengua vernácula. Una inscripción que se encontraba en la catedral de Ferrara, de 1135, consiste de dos pares de versos rimados en italiano. Cuatro líneas, conocidas como la "Cantilena Bellunese", también compuestas en pares rimados, forma parte de una crónica que hace mención de la victoria sobre Casteldardo por la gente de Belluno en 1193. En un contrasto (diálogo en verso entre un amante y su dama) escrito por Raimbaut de Vaqueiras (cercano al 1190), la dama responde en genovés a las dlaraciones provenzales del poeta. El "Ritmo Laurenziano", una cantiga en honor de cierto obispo escrita por un toscano, y el "Ritmo Cassinese", un obscuro poema alegórico en dialto apuliano, pertenen probablemente al fin del siglo XII. A la misma época pertene una serie de 22 sermones redactados en un dialto del norte de Italia mezclado con francés, publicados por Wendelin Foerster, y que constituyen los ejemplos más antiguos que conocemos de predicaciones en lengua vernácula italiana.

El siglo XIII (Il Ducento)

Los italianos siempre consideraron el lenguaje y las tradiciones romanas como algo propio, y aún cuando la literatura vernácula empezaba a florer en Francia y la Provenza, ellos se mantenían fieles al latín. La literatura italiana, hablando estrictamente, nació a comienzos del siglo XIII. Entre las influencias que ayudaron a formarla debe mencionarse antes que nada la revitalización del sentimiento religioso causado por san Francisco de Asís y sus seguidores, que produjeron frutos líricos en los lauda, cantos sagrados populares, espialmente en la parte central de Italia. El mismo san Francisco compuso uno de los más antiguos poemas italianos, la famosa "Cantica del Sole", o "Laudes creaturarum" (1225), una "improvisación sublime" (como bien la llama Paschal Robinson) más que una obra literaria en toda forma. La criente conciencia de si mismos que tenían los estados individuales y las ciudades dio pie después a las crónicas e historias locales. Los trovadores provenzales, que se establieron en las cortes de Ferrara y Monferrato, o que migraban al sur hacia el reino de Sicilia, llevaban consigo las obras de amor artificial de su poesía. Tan influyente como el movimiento franciscano, aunque con un espíritu totalmente distinto, fue el impulso que le dieron a las letras los cortesanos inmorales y antirreligiosos de las cortes del Emperador Federico II y su hijo Manfredo, cuyo reino en Sicilia abarcaba no solamente la isla sino también Nápoles y todo el sur de la península.

Dante escribió: "Por el hecho de que el trono real estaba en Sicilia, sucedió que cualquier cosa que nuestros predesores escribieron en lengua vulgar llegó a ser llamado siciliano" (V.E. I, 12). Los escritores de esta familia siciliana procedían de todas partes de Italia. No usaban normalmente el dialto siciliano, sino que escribían en un lenguaje vernáculo que era prácticamente idéntico al que llegó a ser el lenguaje literario de la nación entera. Sus obras son casi exclusivamente poemas de amor derivados de los de Provenza. El mismo Federico (+ 1250) y su canciller, Pier delle Vigne (+ 1249), escribieron de ese modo. Muchos de esos poetas, como Ruggiero da Amicis (+ 1246), Arrigo Testa (+1247) y Percíbale Doria (+1264), tenían una alta posición social, eran notables en la historia de esa época, y murieron en el campo de batalla o en los andamios, pero su poesía care de individualidad, es convencional y artificial en sus sentimientos. Los más notables poetas de esa escuela son Giacomo da Lentino, "Il Notaro", que fue uno de los notarios del emperador en 1233; Rinaldo d’Aquino, pariente de Santo Tomás, cuyo lamento de una joven que ha visto irse a su amado a las cruzadas fue probablemente escrito en 1242; Giacomo Pugliese da Morra, en el que encontramos una huella de realismo popular; y Cielo dal Camo, o d’Alcamo, de cuyo contrasto, "Rosa fresca aulentissima", se dice que es posterior al 1231, está fuertemente impregnado de dialto de Sicilia. Una nota más personal se manifiesta en el patético poema del Rey Enzo de Sardinia (+ 1272), "S’eo trovasse", escrito en la prisión de Bolonia, que concluye dramáticamente la época siciliana. El último poeta de la escuela siciliana es Guido delle Colonne (+ después del 1288), quien también escribió la "Historia Trojana" en prosa latina y es mencionado laudatoriamente por Dante y Cahucer.

Los más antiguos poetas toscanos, tales como Pannuccio dal Bagno, de Pisa, y Folcaccluero de’ Folcacchieri, de Siena (+ 1250), están estrhamente relacionados con los sicilianos. Pero desde el principio los toscanos no se limitaron a la poesía erótica, sino que también cantaron temas religiosos, satíricos y políticos. Guittone del Viva (1230-1294), conocido también como Fra Guittone d’Arezzo, se manifiesta como un seguidor de los provenzales en su poesía lírica amorosa, pero también escribe con fuerza y sinceridad en sus poemas religiosos y políticos, sobre todo en su canzone sobre la derrota de los florentinos en Montaperti (1260). Él también es autor de una colción de cartas, uno de los logros más tempranos de la prosa italiana. Ya para la mitad del siglo, además de las canzone, u odas (imitadas de los provenzales), encontramos en la Italia central dos formas de poesía lírica de origen puramente italiano: la ballata y el soneto. La caída de la soberanía suabia en el sur, a consuencia de la victoria de Carlos de Anjou (1266), trasladó el centro de la cultura hacia Bolonia y Florencia. Varios discípulos de Guitton entran en escena. Entre ellos, los más notables son Chiaro Davanzati (de fechas desconocidas), de Florencia, y Bonaggiunta Urbicciani, de Lucca (+ después del 1296). En un nivel superior se encuentra el poeta que inició el dolce stil nuovo, "el dulce nuevo estilo" del que habla Dante: Guido Guinizelli, de Bolonia (+ 1276). Guido escribió del amor más puro con un espíritu que anticipa la "Vita nuova", y con ello fundó una escuela a la que pertenieron los poetas de la última década de ese siglo, aún cuando sus predesores se adhirieron a la escuela de Guittone. Quien encabeza ese grupo es Guido Cavalcanti (+ 1300), amigo personal de Dante. Él compuso una canzone muy elaborada acerca de la filosofía del amor, en la que la poesía queda asfixiada por la metafísica. Pero en sus obras menores, originales en cuanto al motivo y personales en los sentimientos, llevó la ballata y el soneto a un grado de perfción que antes no se había alcanzado. Con él y con Dante se relaciona otro poeta florentino, Lapo Gianni (+ 1323), cuya obra pertene a esa época, si bien él la sobrevivió. Con otra faceta tenemos las piezas humorísticas y satíricas de Rustico di Filippo, (+ cerca del 1270) y el "Tesoretto" de Brunetto Latini (+ 1294), poema didáctico alegórico que influyó en la forma externa de la "Divina Comedia". La poesía religiosa de Umbría, que se desarrolló bajo la influencia franciscana, culmina con los laudi místicos de Jacopone da Todi (+1306), uno de los poetas sacros más inspirados que el mundo ha conocido.

Comparada con la poesía, la prosa italiana de ese siglo es insignificante. El principal cronista de esa época, Fra Salimbene de Parma (+ 1288), escribió en latín. Brunetto Latini compuso su obra enciclopédica, el "Tesoro", en francés. De muchas de las obras que antes se creía que pertenían a este siglo se sabe ahora que pertenen a tiempos más tardíos y es imposible afirmar con certeza si las obras auténticas deben ser ubicadas al fin del siglo XIII o al inicio del XIV. Entre éstas se encuentran las "Cento novelle antiche", una colción de cuentos cortos tomados de varias fuentes, y la "Tavola ritonda", una versión italiana del romance de Tristán. En 1282 Fra Ristoro de Arezzo completó un tratado muy elaborado de cosmografía, "Della composizione del mondo". La mayor parte de la prosa de esta época consiste de traducciones del latín o del francés. Se tribuyen a Bono Giamboni (+ pasado el 1296), un florentino que vertió al italiano el "Tesoro" de Brunetto Latini, tres tratados éticos (de fecha posiblemente posterior), basados en modelos latinos medievales que no son meras traducciones. De entre éstos, el más importante, "Introduzione alle virtù", en parte se deriva de Boio y Prudencio y es una alegoría religiosa impactante en la que el alma es llevada por la Filosofía al palacio de la Fe para atestiguar el triunfo de la Iglesia y alcanzar, así, la libertad espiritual.

El siglo XIV (Il Trento)

Gracias al triunfo de los Güelfos, el primer lugar de la cultura italiana fue ocupado por Florencia en vez de Sicilia. La literatura italiana se había convertido principalmente en algo de temperamento republicano (aunque se profesaba realista) y toscana en su lenguaje. La gloria filosófica de santo Tomás causó que aún la belles lettres se empaparan de escolasticismo, mientras que el criente descontento por las actividades políticas de los papas, particularmente durante el destierro babilónico de Avignon, daba un tono anticlerical a gran parte de la poesía y la prosa de ese siglo. Al final de esa época comenzó a sentirse la resurrción de los estudios clásicos. Tanto la literatura como la lengua nacional alcanzaron su completa madurez y perfción artística en las manos de tres grandes escritores toscanos: Dante Alighieri (1265-1321), Francesco Petrarca (1304-1374) y Giovanni Boccaccio (1313-1375).

Dante aún pertene a la época predente en su "Vita Nuova" (1295), al elevar los ideales del amor establidos por Guido Guinizelli a las alturas del misticismo católico. Sus "rime", y en particular sus canzoni, desarrollan las formas líricas de sus predesores pero las revisten de una pasión fresca y de cierta autoridad filosófica. Con su "Convivio" (1306, inconclusa, constituye la primera obra monumental de la prosa italiana) pretendió allanar el conocimiento escolástico de su época para hacerlo accesible al lector común. La "Divina Commedia" (1314- 1321), la expresión poética más noble del espíritu italiano, y un punto de referencia en la historia del Hombre, reúne los avances inteltuales y el progreso espiritual de los nueve siglos que iban desde la caída del imperio romano, mientras describe fielmente las aspiraciones más altas y el ambiente moral de la época del propio autor. Esa obra no ha sido nunca superada en profundidad espiritual, intensidad dramática, seguridad en el tratamiento y tersura de expresión. En ella Europa tuvo una obra de arte capaz de competir con las del mundo clásico. Petrarca lleva la canzone y el soneto a su más alto grado de perfción técnica a través de sus poemas líricos, el "Canzoniere" o "Rime", una serie de miniaturas acerca de los diversos sentimientos por los que pasa el alma, comenzando por el amor terreno y el entusiasmo patriótico hasta llegar a su descanso en la religión. Sus "Trionfi", poema en terza rima, en diez cantos, trata el mismo asunto pero de modo alegórico, dándole un significado simbólico a su propia vida. En sus voluminosos escritos latinos- cartas, tratados y poemas- apare como el primer humanista, prursor del Renacimiento. El adorador de Dante y amigo íntimo de Petrarca, Boccaccio, en su "Filostrato" y "Teseide", establió la ottava rima (que antes sólo se usaba en el verso popular) como la medida normal de la poesía narrativa italiana. A través de su "Ameto" introdujo la prosa pastoral y la égloga vernácula. "Fiammetta", una obra rudamente inmoral, es la obra que inaugura la moderna novela psicológica. En los cien cuentos del "Dameron" le dio perfción artística a la novella, o cuento, dotándola de vida moderna. Escrito en una prosa adornada y poética, que care de sencillez y franqueza, el "Dameron" nos coloca en una situación apropiada para ver ciertos asptos de la vida de la sociedad del siglo XIV, aunque desfigurados por la obscenidad y empapados de una idea superficial y sensual de la vida.

Ese siglo en Italia, como en otras partes, es el siglo de oro de la literatura vernácula ascética y mística, que produjo una rica cosha de traducciones de las Escrituras y de los Padres, de cartas espirituales, sermones, tratados religiosos notables tanto por su fervor como por su valor lingüístico. De los primeros años del Trento proceden los sermones del dominico B. Giordano da Rivalto (+1311). Las exquisitas "Fioretti di San Francesco", que ahora se sabe que son una traducción del latín, datan del año 1328, más o menos. Entre los escritores espirituales, que se habían propuesto abrir los tesoros de la Iglesia a los ignorantes, destacan los agustinos Simone da Cascia (+1348) y Giovanni da Salerno (+ 1388), cuyas obras han sido editadas por el P. Incola Mattioli. También los dominicos Domenico Cavalca, prolífico traductor, y Jacopo Passavanti (+1357), cuyo "Spchio della Vera Penitenza" es modelo de estilo y lenguaje. Las admirables cartas de Giovanni Colombini (+ 1367) y la lírica mística de su discípulo, Bianco dall’ Anciolina (El Bianco da Siena), tienen el brillante fervor, la locura divina, de los primeros franciscanos. En forma menos elevada, las epístolas del monje de Valleombrosa, Giovanni dalle Celle (+ 1396), se extendieron desde los cuarentas a los noventas de ese siglo. Pero la figura mayor de todos fue alguien que, desde el punto de vista literario, está a la altura de Dante y Petrarca: santa Catarina de Siena (1347- 1380), cuyo "Diálogo" constituye la más grande obra mística en prosa de la lengua italiana, y cuyas "Cartas" no han sido superadas en los anales del cristianismo.

Hay muchos poetas menores. Ceo Angioleri de Siena (+ 1312), el Billon Italiano, escribió sonetos humorísticos y satíricos de admirable vigor y acerca de personajes de las clases bajas. Folgore da San Gimignano (+ después del 1315) describe la modosa existencia de los nobles jóvenes de Siena con el toque de un pintor. Guittoncino de’ Sinibuldi, comocido como Cino da Pistoia (+ 1337), también es renombrado como jurista; amigo de Dante, cuya "Rime" imitó, produjo obras amatorias y políticas dignas de su maestro. Francesco da Barberino (+ 1348), quien fue influenciado por los modelos provenzales y franceses, es autor de dos poemas didácticos alegóricos algo insípidos. Un exilado florentino, Fazio degli Uberti (+ después de 1368), llegó a niveles más altos en su "Dittamondo", un largo poema en terza rima que "intentaba ser un paralelo terrenal del poema sagrado de Dante; hacer para este mundo lo que él hizo por el otro" (Rosetti). Y en su espléndido lirismo patriótico se superó a si mismo; en él dio una expresión vigorosa al nuevo gibelinismo italiano. Antonio Pucci de Florencia (+ 1374) es el representante principal de la poesía popular de esa edad.

Con los primeros años del siglo se inició una serie de crónicas y diarios escrito en lengua vernácula. Dino Compagni (+ 1324), a quien se atribuye también la "Intelligenza", un poema alegórico en nona rima, describe las facciones de los Bianchi y Neri en Florencia con indignación patriótica e imparcialidad. Giovanni Villani (+ 1348) y su hermano Matteo (+ 1363) escribieron toda la historia de Florencia, desde sus orígenes legendarios hasta la muerte de Matteo. Su obra, además de su gran valor histórico, es un monumento a la más pura prosa toscana. Cronistas menores aparieron por toda Italia. Mencionaremos solamente a dos sieneses, Agnolo di Tura y Neri di Donato, y al abad benedictino Niccolò de Gavello. Este escribió el "Libro del Polistore", un tipo de historia universal (sólo publicado en parte) que termina en 1367. En el área de ficción, el "Reali di Francia", de Andrea da Barberino, escrito a fines del siglo, vierte del francés las aventuras de Carlomagno y sus paladines. El "Porone" de Ser Giovanni Fiorentino (+ 1378) es una colción de cuentos a la manera de Boccaccio. Franco Saccheti (1335- 1400), menos artificial que Boccaccio, adaptó la novella a propósitos morales. También escribió sermones evangélicos, poemas, tanto lúdicos como serios, con fruencia de una gran belleza lírica, con las que llegó a un hermoso final la literatura del Trento florentino.

El Renacimiento

Hay dos épocas distintas en la historia del Renacimiento italiano. La más temprana, que incluye la mayor parte del siglo XV (Il Quatrocento), va desde el retorno de los papas de Avignon (1377) a la invasión de Carlos VIII (1494). La posterior, que comprende el siglo XVI (Il Cinquento), va de la derrota de los franceses en Fornovo (1495) a la devolución del ducado de Ferrara a la Santa Sede (1597). Aceptando que debe haber algunas sobreposiciones, la literatura de la época se ubica en dos períodos correspondientes. El Quatrocento es el período intermedio entre el movimiento mayormente toscano, del siglo XIV, y la literatura general italiana, en el XVI. Se desarrolló bajo el patrocinio de los príncipes que estaban en proceso de formar estados hereditarios sobre las ruinas de las comunas, y su primera característica fue dar continuidad al trabajo (inaugurado por Petrarca) de ruperar los autores clásicos y copiar manuscritos, al mismo tiempo que se menospriaba lo vernáculo y los autores intentaban escribir versos y prosa en latín según el modelo de los antiguos. Los helenistas se dieron cita en Italia, y la influencia de Platón, traducido al latín por Leonardo Bruni (+1444) y Marsilio Ficino (+ 1495), llegó a adquirir una enorme importancia. Este último, quien deseaba armonizar a Platón con el cristianismo, sirvió de instrumento para la fundación de la Academia Florentina Neoplatónica. Algunos de los humanistas eran verdaderos paganos en espíritu, como Poggio Bracciolini (+1459), Antonio Bcadelli, apodado Panormita (+ 1471) y Francesco Filelfo (+ 1481). Pero había otros, como el monje camaldolense Ambrogio Traversari (+ 1439), Palla Strozzi (+ 1462), Giannozzo Manetti (+ 1459), Guarino Veronese (+ 1460), Vittorino da Feltre (+ 1446) y Giovanni Pico della Mirandola (1463-1494), quienes pudieron ronciliar su culto a la antigüedad con una fe viva en la Iglesia Católica. Entre esos cristianos humanistas hubo dos papas, Nicolás V (+ 1455) y Pío II (+ 1464). La "Vita d’uomini illustri", del librero florentino, Vespasiano da Bisticci (1421-1498), nos describe vivamente la vida literaria de esa época. Durante la primera parte del siglo, la literatura vernácula alcanzó poca importancia. Leonardo Giustiniani de Venia (1388-1446) escribió poesía amorosa y laudi religiosos, de los cuales algunos han sido atribuidos a Jacapone da Todi. El arquitto florentino, León Battista Alberti (1406- 1472), es el autor de algunos tratados artísticos y diálogos morales, entre los que destacan los cuatro libros de "Della famiglia", escritos en un toscano salpicado de latinismos. Feo Belcari (1410-84) escribió teatro de misterio y poemas religiosos, así como las vidas de Giovanni Colombini y sus seguidores, adornados con la devota simplicidad de tiempos idos. En la literatura religiosa también están las cartas ascéticas de Giovanni Dominici (+ 1419), tenaz opositor de las tendencias paganas del renacer clásico, así como los sermones vernáculos (1427) de san Bernardino de Siena.

En la parte posterior del siglo, y principalmente gracias a la influencia de Lorenzo de’ Medici y los Duques de Ferrara, de nueva cuenta el italiano se impuso al latín. Aparen tres poetas, casi de la primera clase: el propio Lorenzo de’ Medici (1449- 1492), Angelo Poliziano ( 1454-1494) y Matteo Maria Bolardo (1434-1494). Dotado de extraordinaria versatilidad como poeta, Lorenzo dejó la huella de su impactante personalidad en todo lo que escribió, y manifiestó una fina sensibilidad acerca de la naturaleza, espialmente en sus personajes, salidos de la vida del campo. Las ballate y canzonette de Poliziano poseen un verdadero carácter lírico, mientras que sus "Stanze per la Giostra" están empapadas del espíritu de la pintura florentina y su "Orfeo" maneja el tema mitológico con el estilo del teatro místico religioso. El "Canzoniere" de Bolardo, un poco petrarcano en el tono, aunque bastante original en la forma, es la colción más fina de poemas de amor del siglo. Su "Orlando inamorato", obra inconclusa, es un romance poético en ottava rima que infunde vida fresca a las leyendas carolingias al impregnarlas del espíritu del ciclo arturiano. Entre los poetas menores del círculo mediciano, Luigi Pulci (1432-1484) trata en su "Morgante" las aventuras de Orlando con una mezcla fantástica de seriedad y jocosidad. Girolamo Benivieni (1453-1542), dotado de un espíritu noble, místico y patriótico, que sobrevivió a su propia época, cantó el amor celestial "según la mente y la opinión de los platónicos" (1487) y se convirtió en el intérprete lírico de las aspiraciones de Savonarola. En las cortes del norte, el poeta ciego Francesco Bello siguió los pasos de Boiardo al escribir su "Mambriano" (1496). El cortesano de Ferrara, Antonio Tebaldeo (1463-1537), cuya poesía pertene al siglo XV, exageró los deftos de Petrarca y versificó la actividad política de sus patrones. Antonio Cammelu, llamado "Il Pistoia" (1441-1502), produjo una serie extraordinariamente vívida de sonetos satíricos que constituyen documentos históricos de la mayor importancia. Las dos figuras literarias de renombre en el sur son los napolitanos Giovanni Pontormo (1426-1503) y Jacopo Sannazaro (1458-1530). El primero, quien dio su nombre a una famosa academia, solamente escribió en latín, que lo mismo en prosa que en verso manejaba como si fuera su propia lengua. El último debe su fama a su "logae piscatoriae", en latín, y su "Arcadia", escrita en italiano, en verso y prosa, las cuales influenciaron la literatura de la Inglaterra isabelina. Su principal poema latino, "De partu Virginis", no fue publicado sino hasta 1526. La obra histórica italiana más importante del siglo XV es la "Storia de Milano", de Bernardo Corio (1459-1510), que reviste un valor muy espial por su descripción tan detallada de los reinados de los duques de la familia Sforza. El Cinquento fue testigo de cómo el toscano vernáculo finalmente llegó a establerse como el lenguaje literario de Italia y de cómo los estudios clásicos del pasado ya no se manifestaban en una pedante imitación sino en una literatura nacional que ya sólo era clásica en la perfción de su forma. En la prosa, Niccolò Maquiavelo (1469-1527) y, en la poesía, Lodovico Ariosto (1474-1533), son los espíritus maestros de esa era.

Las obras políticas e históricas de Maquiavelo, admirables por su claridad, brevedad y eficacia de expresión, visión penetrante y, a ves, por su nobleza de aspiraciones patrióticas, están, sin embargo, sometidas a severas condenas debido a su carencia casi total de consideraciones éticas en la esfera de la vida pública. Después de Dante, Ariosto es el más grande poeta que haya producido Italia. Su "Orlando furioso", una épica romántica que continúa el tema del poema caballeresco de Boiardo, pero apegado a los modelos clásicos, tiene las más altas cualidades de estilo, imaginación y humor. Esta obra, si bien refleja fielmente la sociedad del Cinquento temprano, está manchada por la misma disolución y la falta de ideales nobles que caracterizan a su época. Sus "Satires", o epístolas en verso, nos dan un retrato perfto del mismo poeta y hacen un bosquejo magistral de la vida de entonces. En su "Rime", a pesar de ocasionales imitaciones de Petrarca, ronocemos una sinceridad de palabra y una pasión genuina que son raras en la poesía lírica de ese tiempo. Junto a esos dos gigantes se tiene de pie Francesco Guicciardini (1483-1540), investigador inmisericorde de los motivos secretos de las personas en su "Storia d’Italia" y en sus escritos políticos, cuya descripción histórica es poco común, pero que care de entusiasmo y de aspiraciones nobles.

El "Cortegiano" de Baldassare Castiglione (1478-1529) expresa un ideal más alto de vida y conducta. Esta obra es la descripción del caballero perfto, quien al final se deja llevar sobre las alas del amor platónico hacia la contemplación mística de belleza celestial. Pietro Bembo (1470-1547), sumo sacerdote literario del siglo tocó el mismo tema, aunque de modo menos noble, en su "Asolani". Su poesía no es más que servil imitación de Petrarca, pero su "Prose", en la que formuló las reglas del lenguaje italiano, y la pasión con la que dio ejemplo de cómo editar a los clásicos, fueron factores influyentes en la creación de un criterio de buen gusto. Los petrarquistas Francesco Maria Molza (1489-1544), Giovanni Guidiccioni (1500-1541), Giovanni della Casa (1503-1556), pertenientes a la misma escuela poética que Bembo, son ronocidos por la perfción de su técnica más que por la originalidad de su pensamiento. Vittoria Colonia (1490-1547), cuya vida de santidad ilumina su poesía, Gaspara Stampa (1523-1554), en cuya poesía encontramos la fiel descripción de una pasión profunda pero infeliz, y el gran artista Michelangelo Buonarroti (1475-1564), se elevaron por sobre los demás gracias a la nobleza de su pensamiento y vigoroso estilo. Un sureño versátil, Luigi Tansillo (1510-1568), muestra una individualidad muy marcada tanto en su poesía lírica como en sus poemas idílicos. Entre los poetas burlescos está el simpático pero inmoral Francesco Berni (1498-1535) y Teofilo Folengo (1492-1544), cuya "Macaronea", o "Baldus", es una épica burlesca escrita en una mezcla extravagante y sutil de latín e italiano, la poesía "maccheronica", de la cual el fue el perfcionador, más que el inventor.

Giovanni Rucellai (1475) y Luigi Alamanni (1495-1556) compusieron poemas didácticos en verso libre, a imitación del "Georgicos" de Virgilio, mientras que Gian Giorgio Trissino (1478-1550), uno de los más importantes críticos literarios de esa época, probó suerte en la épica heroica, con el mismo tipo de métrica, en su "Italia liberata dai Goti". Numerosos escritores intentaron seguir las huellas de Ariosto escribiendo poemas épicos, y de entre ellos el "Amadigi" de Bernardo Tasso (1493-1569), padre de Torcuato, es el más logrado. En la poesía religiosa de Celio Magno (1536-1602) encontramos la renovación de los ideales espirituales provocados por la reacción católica, y la misma tendencia se nota en Torcuato Tasso (1544-1595), con el que termina la poesía del Renacimiento italiano. La "Gerusalemme liberata" de Tasso, creada según las reglas clásicas, es simultáneamente una épica heroica y religiosa, elegante y musical, en la que no faltan detalles menores de romance y sentimiento. También ganó un sitio como compositor y dramaturgo. Y al fin de su vida compuso el poema didáctico "Il mondo creato", cuyos méritos son más teológicos que poéticos.

El Renacimiento italiano no produjo dramas de valor. La comedia italiana del Cinquento es una imitación dirta de Plauto y Terencio, aunque intenta adaptar los tramas y personajes de los dramaturgos latinos a las condiciones de vida del siglo XVI. También en esta rama, tal como en la épica romántica, Ariosto es la figura principal. Sus primeras comedias (1508-1509) están escritas en prosa; las posteriores (1520-1531), en verso sdrucciolo, verso libre terminado en un dáctilo, que pretende reproducir el trimetro yámbico de los comediantes latinos. Esas obras nos dan una imagen vívida de la época. El diálo es natural y brillante; los caracteres, superficiales pero astutos, aunque desfigurados por tanta inútil obscenidad. Entre las primeras y las últimas comedias de Ariosto están la "Calandria" de Bernardo da Bibbiena (1513) y la "Mandragola" de Maquiavelo (posterior a 1512), ambas en prosa. La última es una obra de verdadera fuerza dramática, aunque cínica y sumamente inmoral. Esto se puede dir igualmente de gran parte de la comedia de ese siglo y su peor expresión son las obras de Pietro Aretino (1492-1556), de triste memoria. Las tragedias son de menor calidad todavía. No tienen relación con la vida contemporánea; son meras imitaciones retóricas de los trágicos griegos y de Séna. Sólo el "Torrismondo" de Torquato Tasso (1587) se libra un poco de la mediocridad. Son mucho más atractivos los dramas líricos pastorales, por ejemplo, el "Aminta" (1573) de Tasso y su digno rival, el "Pastor Fido", de Battista Guarini (1585), obras maestras de su tipo, en los que lo artificial y convencional del sentimiento queda idealizado y convertido en algo aceptable gracias a lo melódico de la poesía con la que está revestido.

Además de Maquiavelo y Giucciardini, Florencia produjo varios admirables historiadores, espialmente Jacopo Nardi (1476-1555), Donato Giannoti (1492-1572) y Benedetto Varchi (1502-1565). En Venia, aparte de las historias oficiales de Bembo y Paolo Paruta (+ 1598), tenemos los voluminosos "Diarii" de Marino Sanudo (1466-1536), que nos hacen posible ronstruir día a día la vida pública y privada de la república. Angelo di Costanzo (1507-1591) escribió la historia de Nápoles con prisión y simplicidad. La autobiografía de Benvenuto Cellini (1500-1571) y la serie de "Vite" de los pintores, escultores y arquittos, de Giorgio Vasari (1531-1574) nos ponen ante los ojos la cara artística del Renacimiento. Bernardino Baldi (1553-1617), otro poeta idílico y didáctico de espíritu austero, compuso admirables monografías acerca de las vidas y tiempos de los dos primeros duques de U

Liturgia

Las diversas liturgias cristianas se describen cada una bajo su propio nombre (Ver LITURGIA ALEJANDRINA; LITURGIA AMBROSIANA; LITURGIA ANTIOQUENA; RITO CÉLTICO; Liturgia Clementina tratada en CLEMENTE I; RITO DE CONSTANTINOPLA; RITO GALICANO; LITURGIA DE JERUSALÉN; RITO MOZÁRABE; RITO DE SARUM; RITO SIRIO; LITURGIA SIRO-JACOBITA.) En este artículo se consideran sólo desde el punto de vista de su relación de unas con otras en el sentido más genérico, y se da cuenta de lo que se sabe sobre el desarrollo de una liturgia determinada en cuanto tal en la Iglesia primitiva.

I. DEFINICIÓN

Liturgia (leitourgia) es una palabra compuesta griega que significa originariamente un deber público, un servicio al estado emprendido por un ciudadano. Sus elementos son leitos (de leos = laos, pueblo) que significa público, y ergo (obsoleto en su actual tronco, utilizado en futuro, erxo, etc.), hacer. De ahí tenemos leitourgos, "un hombre que realiza un deber público", "un servidor público", a menudo usado como equivalente al lictor romano; luego leitourgeo, "hacer tal servicio", leitourgema, su realización, y leitourgia, el propio servicio público. En Atenas la leitourgia era el propio servicio público realizado por los ciudadanos más ricos a sus expensas propias, tales como el oficio de gymnasiarca, que supervisaba el gimnasio, el de choregus, que pagaba a los cantantes de un coro en el teatro, el de hestiator, que daba un banquete a su tribu, del trierarchus, que suministraba un barco de guerra al estado. La significación de la palabra liturgia se extiende luego hasta cubrir cualquier servicio general de carácter público. En los Setenta se usa (como el verbo leitourgeo) para el servicio público del templo (vg. Ex., 38, 27; 39, 12, etc.). De ahí llega a tener un sentido religioso como la función de los sacerdotes, el servicio ritual del templo (vg: Joel, 1, 9; 2, 17, etc.). En el Nuevo Testamento esta significación religiosa ha arraigado claramente. En Lucas, 1, 23, Zacarías va a casa cuando "los días de su liturgia" (ai hemerai tes leitourgia autou) han terminado. En Heb., 8, 6, el sumo sacerdote de la Nueva Ley "ha logrado una liturgia mejor", esto es, una espie mejor de servicio público religioso que el del Templo.

Así en su uso cristiano liturgia significa el servicio público oficial de la Iglesia, que se correspondía con el servicio oficial del Templo en la Antigua Ley. Ahora debemos distinguir dos sentidos en los que se usa aún normalmente la palabra. Estos dos sentidos a menudo conducen a la confusión. Por un lado, liturgia a menudo significa todo el complejo de servicios oficiales, todos los ritos, ceremonias, oraciones y sacramentos de la Iglesia, en contraposición a las devociones privadas. En este sentido hablamos del ordenamiento de todos estos servicios en ciertas formas establidas (incluyendo las horas canónicas, la administración de sacramentos, etc.), usadas por una iglesia local, como la liturgia de tal iglesia - la Liturgia de Antioquía, la Liturgia Romana, etc. Así liturgia significa rito; hablamos de modo indiferente de Rito Bizantino o Liturgia Bizantina. En el mismo sentido distinguimos los servicios oficiales de los demás llamándoles litúrgicos; esos servicios son litúrgicos cuando se contienen en alguno de los libros oficiales (ver LIBROS LITÚRGICOS) de un rito. En la Iglesia Romana, por ejemplo, las Completas son un oficio litúrgico, el Rosario no lo es. El otro sentido de la palabra liturgia, ahora común en todas las Iglesias Orientales, la restringe únicamente al principal servicio oficial - el Sacrificio de la Sagrada Eucaristía, que en nuestro rito llamamos la Misa. Este es prácticamente el único sentido actual en que leitourgia se usa en griego, o en sus formas derivadas (vg.: el árabe al-liturgiah) por cualquier cristiano oriental. Por virtud de la claridad es quizá mejor para nosotros restringir también la palabra a este sentido, en cualquier caso al hablar de asuntos eclesiásticos orientales; por ejemplo, no hablar de las horas canónicas bizantinas como servicios litúrgicos. Incluso en los ritos occidentales la palabra "oficial" o "canónica" servirán también como "litúrgica" en sentido general, de forma que también podemos usar Liturgia sólo para la Sagrada Eucaristía. Debe señalarse también que, mientras que podemos hablar bastante corrtamente de nuestra Misa como la Liturgia, nunca debemos usar la palabra Misa para el sacrificio Eucarístico en ningún rito oriental. La Misa (missa) es el nombre para este oficio sólo en los Ritos Latinos. Nunca se ha usado, ni en latín ni en griego, para ningún rito oriental. Su palabra, que corresponde exactamente a nuestra Misa, es Liturgia. La Liturgia Bizantina es el oficio que corresponde a nuestra Misa romana; llamarla Misa bizantina (o peor aún, griega) es un error como llamar cualquier otro de sus oficios según los nuestros, como llamar a sus Hesperinos Vísperas, o a sus Orthros Laudes. Cuando la gente va incluso tan lejos como para llamar a sus libros y vestimentas según las nuestras, diciendo Misal cuando quieren dir Euchologion, alba cuando se refieren al sticharion, la confusión se vuelve irremediable.

II. EL ORIGEN DE LA LITURGIA

Al comienzo de esta discusión nos vemos enfrentados a tres de las más difíciles cuestiones de la arqueología cristiana, a saber: ¿Desde qué fecha hay un oficio fijo y regulado tal que podamos describirlo como una Liturgia formal? ¿Hasta qué punto fue este oficio uniforme en las diversas Iglesias? ¿Hasta dónde podemos ronstruir sus formas y disposiciones?

Con respto a la primera pregunta, debe dirse que una Liturgia Apostólica, en el sentido de un orden de oraciones y ceremonias, como nuestro actual ritual de la Misa, no existió. Durante algún tiempo el Servicio Eucarístico fue variable y fluido en muchos detalles. No estaba todo puesto por escrito y leído a partir de formas fijas, sino en parte compuesto por el obispo que oficiaba. Respto a las ceremonias, al principio no estaban elaboradas como ahora. Todo ceremonial se desarrolla gradualmente a partir de ciertas acciones obvias hhas al principio sin idea de ritual, sino simplemente porque tienen que hacerse por conveniencia. El pan y el vino se traían al altar cuando hacían falta, las lturas se leían desde un lugar desde donde se pudieran oír mejor, las manos se lavaban porque estaban sucias. A partir de estas acciones obvias se desarrolló la ceremonia, tal como nuestros vestidos se desarrollaron a partir del vestido de los primeros cristianos. Se sigue entonces naturalmente que, cuando no había en absoluto una Liturgia fija, no podía plantearse la cuestión de la absoluta uniformidad entre las diversas Iglesias.

Y aun así toda la serie de acciones y oraciones no dependía solamente de la improvisación del obispo celebrante. Mientras que en una época los eruditos se inclinaban a concebir los servicios de los primeros cristianos como vagos e indefinidos, la investigación riente nos muestra una uniformidad muy chocante en ciertos elementos sobresalientes del servicio en fecha muy temprana. La tendencia entre los estudiosos ahora es a admitir algo muy similar a una Liturgia reglada, aparentemente uniforme en gran medida en las ciudades principales, incluso tan pronto como en el Siglo I o a primeros del II. En primer lugar el esbozo fundamental del rito de la Sagrada Eucaristía venía dado por el relato de la Última Cena. Lo que había hecho entonces nuestro Señor, lo mismo que dijo a sus seguidores que hicieran en memoria de Él. No habría sido en absoluto una Eucaristía si el celebrante no hubiera hecho al menos lo que nuestro Señor hizo la noche antes de morir. Así tenemos en todas partes desde el mismo comienzo al menos este núcleo uniforme de una Liturgia: el pan y el vino se traen al celebrante en ripientes (un plato y una copa); los pone en una mesa - el altar; de pie ante ellos en una actitud natural de plegaria los toma en sus manos, da gracias, como había hecho nuestro Señor, dice de nuevo las palabras de institución, parte el pan y da el Pan y el Vino consagrados en comunión al pueblo. La ausencia de las palabras de institución en el Rito Nestoriano no es argumento contra la universalidad de este orden. Es un rito que se desarrolló bastante tarde; la liturgia originaria tiene las palabras.

Pero encontramos en uso mucho más que este núcleo esencial en cada Iglesia desde el Siglo I. La Eucaristía se celebraba siempre al final de un servicio de lturas, salmos, oraciones y predicación, que era meramente una continuación del servicio de la sinagoga. Así tenemos en todas partes esta doble función; primero un servicio de sinagoga cristianizado, en el que se leen los libros sagrados, se cantan salmos, se rezan oraciones por el obispo en nombre de todos (respondiendo el pueblo "Amen" en hebreo, como lo hacían sus antepasados judíos), y se pronunciaban homilías, explicaciones de lo que se había leído, por el obispo o sacerdotes, tal como se había hecho en la sinagoga por los letrados y ancianos (vg: Lucas, 4, 16-27). Esto es lo que se conoció después como la Liturgia de los Catúmenos. Luego seguía la Eucaristía, en la que sólo estaban presentes los bautizados. Otros dos elementos del servicio en la época más antigua desaparieron pronto. Uno era la fiesta del Amor (agape) que venía justo antes de la Eucaristía; el otro eran los ejercicios espirituales, en los que la gente era movida por el Espíritu Santo a la profía, a hablar en diversas lenguas, a curar a los enfermos por la oración, etc. Esta función - a la que se refieren I Cor., 14, 1-14, y la Didaché, 10, 7, etc. - abría obviamente el camino a desórdenes; desde el Siglo II gradualmente desapare. El Ágape Eucarístico pare haber desaparido aproximadamente en la misma época. Las otras dos funciones permanieron unidas, y aún existen en las liturgias de todos los ritos. En ellas, el servicio cristalizó en formas más o menos fijas desde el principio. En la primera mitad la sucesión de lturas, salmos, coltas y homilías deja poco espacio para la variedad. Por razones obvias, la lectura del Evangelio se dejaba para el final, en el lugar de honor como culminación de todas las demás; estaba predida por otras lturas cuyo número, orden y disposición variaba considerablemente (ver LTURAS EN LA LITURGIA). Alguna clase de canto acompañaría muy pronto la entrada del clero y el comienzo del servicio. También oímos hablar muy pronto de letanías de intercesión dichas por una persona a cada frase de la cual el pueblo responde con alguna fórmula breve (ver LITURGIA ANTIOQUENA; LITURGIA ALEJANDRINA; KYRIE ELEISON). El lugar y número de las homilías variaría también durante mucho tiempo. Es en la segunda parte del servicio, la misma Eucaristía, donde encontramos una muy notable cristalización de las formas, y una uniformidad incluso en el Siglo I o II que va mucho más allá del mero núcleo descrito más arriba.

Ya en el Nuevo Testamento - aparte del relato de la Última Cena - hay algunos indicios que apuntan a formas litúrgicas. Ya había lturas de los Libros Sagrados (I Tim., 4, 13; I Tes., 5, 27, Col., 4, 16), había sermones (Hh., 20, 7), salmos e himnos (I Cor., 14, 26; Col., 3, 16; Ef., 5, 19). I Tim., 2, 1-3, implica oraciones litúrgicas públicas para toda clase de gente. La gente levantaba las manos en las oraciones (1 Tim., 2, 8), los hombres descubrían sus cabezas (I Cor., 11, 4), las mujeres las cubrían (ibíd., 5). Había un beso de paz (I Cor., 16, 20; II Cor., 13, 12; I Tes., 5, 26). Había un ofertorio de bienes para los pobres (Rom., 15, 26; II Cor., 9, 13) llamado con el nombre espífico de "comunión" (koinonia). El pueblo respondía "Amen" después de las plegarias (I Cor., 14, 16). La palabra Eucaristía tiene ya un significado técnico (ibíd.). El famoso pasaje I Cor., 11, 20-29, nos da el esbozo de la fracción del pan y de la acción de gracias (Eucaristía) que seguían a la primera parte del servicio. Heb., 13, 10 (cf. I Cor., 10, 16-21) muestra que para los primeros cristianos la mesa de la Eucaristía era un altar. Después de la consagración continuaban las oraciones (Hh., 2, 42). San Pablo "parte el pan" (= la consagración), luego comulga, luego predica (Hh., 20, 11). Hhos, 2, 42, nos da una idea de la Synaxis litúrgica en orden: "Perseveraban en la enseñanza de los Apóstoles" (esto implica las lturas y homilías), "comulgaban en la fracción del pan" (consagración y comunión) y "en las oraciones". Así tenemos ya en el Nuevo Testamento todos los elementos esenciales que encontramos más tarde en las liturgias organizadas; lturas, salmos, himnos, sermones, oraciones, consagración, comunión. (Para todo esto ver F. Probst: "Liturgie der drei ersten christl. Jahrunderte", Tübingen, 1870, cap. 1; y los textos rogidos en Cabrol y Llercq; "Monumenta clesiae liturgica", I, París, 1900 págs. 1-51). Se ha pensado incluso que hay en el Nuevo Testamento fórmulas actualmente usadas en la liturgia. El Amen es ciertamente una. La insistencia de San Pablo en la forma "Por los siglos de los siglos, Amen" (eis tous aionas ton aionon amen - Rom., 16, 27; Gal., 1, 5; 1 Tim., 1, 17; cf. Heb., 13, 21; I P., 1, 11; 5, 11; Apoc., 1, 6 etc.) pare indicar que es una forma litúrgica bien conocida para los cristianos a los que se dirige, como lo era para los judíos. Hay otros breves himnos (Rom., 13, 11-12; Ef., 5, 14; I Tim., 3, 16; II Tim., 11-13 ), que pueden ser también fórmulas litúrgicas.

En los Padres Apostólicos, el cuadro de la primitiva Liturgia cristiana se hace más claro; en ellos tenemos un ritual definido y hasta cierto punto homogéneo. Pero esto debe ser entendido. Ciertamente no había ninguna forma fija de oraciones y ceremonias tal como tenemos en nuestros Misales y Eucologia actuales; aún menos había algo puesto por escrito y leído de un libro. El obispo que celebraba hablaba libremente, siendo sus oraciones hasta cierto punto improvisadas. Y aun así, esta improvisación estaba limitada por ciertas reglas. En primer lugar, nadie que hable continuamente sobre los mismos asuntos dice cada vez cosas nuevas. Los sermones modernos y las oraciones improvisadas modernas muestran qué fácilmente cae el que habla en formas establidas, lo constantemente que repite lo que van a ser, al menos para él, fórmulas fijas. Además, la forma dialogada de oración que encontramos en uso en los monumentos más antiguos supone nesariamente cierto orden constante. El pueblo responde y hace o a lo que el celebrante y los diáconos dicen con exclamaciones aduadas. No podrían hacerlo así salvo que oyeran más o menos las mismas oraciones cada vez. Oían desde el altar frases tales como "El Señor esté con vosotros", o "Levantad vuestros corazones", y era porque ronocían estas fórmulas, las habían oído a menudo antes, por lo que podían responder enseguida en la forma esperada.

Encontramos también que ciertos temas generales son constantes. Por ejemplo nuestro Señor había dado gracias justo antes de pronunciar las palabras de institución. Así que se entendía que todo celebrante comenzara la oración de consagración -la plegaria eucarística - dando gracias a Dios por sus diversas mercedes. Así encontramos siempre lo que aún tenemos en nuestros prefacios modernos - una oración dando gracias a Dios por ciertos favores y gracias, que son designados, justo donde viene ese prefacio, poco antes de la consagración (Justino, "Apol.", I, xiii, lxv). Una intercesión por toda clase de gente también apare muy pronto, como vemos por referencias a ella (vg. Justino, "Apol.", I, xiv, lxv). En esta plegaria las diversas clases de gente serían naturalmente designadas más o menos en el mismo orden. Una profesión de fe abriría casi inevitablemente la parte del servicio en la que sólo se permitía tomar parte a los fieles (Justino, "Apol.", I, xiii, lxi). No debe haber pasado mucho tiempo antes de que el arquetipo de toda oración cristiana - el Padre Nuestro - se dijera públicamente en la Liturgia. Los momentos en que estas diversas oraciones se rezaban debe haberse fijado muy pronto. La gente las esperaba en ciertos momentos, no había razón para cambiar su orden, por el contrario, hacerlo así molestaría a los fieles. Uno conoce también qué fuerte instinto conservador hay en una religión, espialmente en una que, como el Cristianismo, siempre ha rordado con infinita reverencia la edad de oro de los primeros Padres. Así que debemos concebir la Liturgia de los dos primeros siglos como formada por improvisaciones en cierto modo libres sobre temas fijos en orden definido; y nos damos también cuenta de qué naturalmente en estas circunstancias se repetirían las mismas palabras utilizadas - al principio sin duda sólo las frases sobresalientes-hasta que se convirtieran en fórmulas fijas. El ritual, ciertamente de la clase más sencilla, se haría estereotipado incluso con más facilidad. Las cosas que tuvieran que hacerse, el traer el pan y el vino, la rogida de limosnas etc., incluso más que las oraciones, se harían siempre en los mismos momentos. Un cambio aquí sería incluso más molesto que un cambio en el orden de las oraciones.

Una última consideración a señalar es la tendencia de las nuevas Iglesias a imitar las costumbres de las más antiguas. Cada nueva comunidad cristiana se formaba uniéndose al vínculo ya formado. Los nuevos conversos ribían sus misioneros, su fe e ideas de una Iglesia madre. Estos misioneros celebrarían naturalmente los ritos como habían visto hacerlo, o como ellos mismos habían hecho en la Iglesia madre. Y sus conversos les imitarían, continuando la misma tradición. El intercambio entre las Iglesias locales acentuaría aún más esta uniformidad entre gente que era muy agudamente consciente de formar un cuerpo con una Fe, un Bautismo, y una Eucaristía. No es sorprendente entonces que las alusiones a la Liturgia de los primeros Padres de diversos países, cuando se comparan, nos muestren un rito homogéneo en cualquier caso en sus rasgos principales, un tipo constante de servicio, aunque estuviera sujeto a ciertas modificaciones locales. No sería sorprendente si de esta Liturgia primitiva común hubiera evolucionado un tipo uniforme para todo el mundo católico. Sabemos que ese no es el caso. El ritual más o menos fluido de los dos primeros siglos cristalizó en liturgias diferentes en Oriente y Occidente; la diferencia de idioma, la insistencia sobre un punto en un lugar, la mayor importancia dada a otra característica en otra parte, produjo nuestros diversos ritos. Pero hay una unidad obvia subyacente a todos los ritos antiguos que se remonta a la época más primitiva. La idea medieval de que todo se deriva de un rito originario no es tan absurda, si rordamos que el origen no fue una Liturgia escrita o estereotipada, sino más bien un tipo genérico de oficio.

III. LA LITURGIA EN LOS TRES PRIMEROS SIGLOS

Del primer periodo naturalmente no tenemos una descripción completa. Debemos ronstruir lo que podamos a partir de las alusiones a la Sagrada Eucaristía en los Padres Apostólicos y apologistas. Justino Mártir nos da un esbozo bastante completo del rito que conoció. La Eucaristía descrita en la "Enseñanza de los Doce Apóstoles" (la mayor parte de las autoridades sitúan ahora la fecha de esta obra a fines del siglo I) se coloca en cierto modo aparte del desarrollo general. Aquí tenemos aún el libre "profetizar" (x, 7), la Eucaristía está aún unida al Ágape (x, 1), la referencia a la consagración actual es vaga. La similitud entre las oración de acción de gracias (ix-x) y las formas judías de bendición del pan y el vino en el Sabbath (dadas en el tratado "Berakoth" del Talmud; cf. Sabatier, "La Didache", París, 1885, p. 99) indica obviamente una derivación de ellas. Se ha sugerido que el rito aquí descrito no es en absoluto nuestra Eucaristía; otros (Paul Drews) creen que es una Eucaristía privada distinta del rito público oficial. Por otro lado, pare claro según todo el relato de los capítulos ix y x que aquí tenemos una verdadera Eucaristía, y la existencia de celebraciones privadas queda por probar. La explicación más natural es ciertamente la de que se trata de una Eucaristía de naturaleza muy arcaica, no descrita completamente. En cualquier caso tenemos estas indicaciones litúrgicas del libro. El "Padre Nuestro" es una fórmula ronocida: se ha de rezar tres ves al día (viii, 2-3). La Liturgia es una eucaristía y un sacrificio que se celebra partiendo el pan y dando gracias el "Día del Señor" por gente que ha confesado sus pados (xiv, 1). Sólo se admite a los bautizados (ix, 5). Primero se menciona el vino, luego el pan partido; cada una tiene una fórmula de dar gracias a Dios por su revelación en Cristo con la conclusión: "A Ti la gloria por siempre" (ix, 1, 4). Le sigue una acción de gracias por los diversos beneficios: la creación y nuestra santificación por Cristo son mencionadas (x, 1-4); luego viene una oración por la Iglesia que termina con la fórmula "Maranatha. Amen"; en ella apare la fórmula "Hosanna al Dios de David" (x, 5-6).

La Primera Epístola de Clemente a los Corintios (escrita probablemente entre 90 y 100) contiene abundante material litúrgico, mucho más de lo que apare al primer vistazo. Siempre se ha admitido que la larga oración de los capítulos lix-lxi es un magnífico ejemplo de la clase de oraciones que se rezaban en la liturgia del Siglo I (vg: Duchesne, "Origines du Culte", 49-51); que la carta, espialmente en esta parte, está llena de fórmulas litúrgicas es también evidente. El autor cita el Sanctus (Santo, santo, santo Señor de Sabaoth, toda la creación está llena de su gloria) a partir de Is., 6, 3, y añade que "congregados en unidad gritamos (esto) como con una sola boca" (xxxiv, 7). El final de la larga oración es una doxología que invoca a Cristo y acaba con la fórmula "ahora y por generaciones de generaciones y por edades de edades. Amen" (lxi, 3) Esta es también ciertamente una fórmula litúrgica. Hay muchas otras. Pero podemos encontrar en I Clem. más que meramente una promiscua selección de fórmulas. Una comparacir¿1ËAión del texto con la primera Liturgia conocida actualmente puesta por escrito, la del "Octavo Libro de las Constituciones Apostólicas" (escrita mucho después, en el Siglo V en Siria) revela una similitud muy sorprendente. No sólo las mimas ideas aparen en el mismo orden, sino que hay pasajes enteros - tales como los que en I Clem. tienen más apariencia de fórmulas litúrgicas - que se repiten palabra por palabra en las "Const. Apost.".

En las "Const. Apost." la plegaria eucarística comienza, como en todas las liturgias, con el diálogo: "Levantad vuestros corazones", etc. Luego, empezando por "Verdaderamente es conveniente y justo", viene una larga acción de gracias por los diversos beneficios que corresponden a lo que llamamos el prefacio. Aquí apare una detallada descripción del primer beneficio que debemos a Dios - la creación. Las diversas cosas creadas - los cielos y la tierra, el sol, la luna y las estrellas, el fuego y el mar, etc., se enumeran detenidamente ("Const. Apost.", VIII, xii, 6-27). La plegaria termina con el Sanctus. I Clem., xx, contiene una oración que repite exactamente las mismas ideas, en las que aparen constantemente las mismas palabras. El orden en el que se mencionan las criaturas es el mismo. De nuevo las "Const. Apost.", VIII, xii, 27, introduce el Sanctus de la misma manera que I Clem., xxxiv, 5-6, donde el autor realmente dice que está citando la Liturgia. Este mismo prefacio en "Const. Apost." (loc. cit.), rordando a los Patriarcas del Antiguo Testamento, nombra a Abel, Caín, Set, Enoch, Noé, Sodoma, Lot, Abraham, Melquised, Isaac, Jacob, Moisés, Josué. El pasaje paralelo de I Clem. (ix, xii) nombra a Enoch, Noé, Lot, Sodoma, Abraham, Rahab, Josué: enseguida podemos señalar otros dos paralelismos a esta lista que contienen de nuevo casi la misma lista de nombres - Heb., 11, 4-31, y Justino, "Diálogo", xix, cxi, cxxxi, cxxxviii. La larga oración de I Clem. (lix-lxi) está llena de ideas y hasta frases que vienen de nuevo en las "Const. Apost.", VIII. Compárese por ejemplo I Clem., lix, 2-4, con "Const. Apost.", VIII, X, 22-xi, 5 (que es parte de la oración del celebrante durante la letanía de los fieles: Brightman, "Liturgias Orientales", p. 12), y xiii, 10 (oración durante la letanía que sigue a la gran intercesión: Brightman, p. 24). Otros paralelismos no menos chocantes pueden verse en Drews, "Untersuchungen über die sogen. clement. Liturgie", 14-43. No es sólo con la Liturgia de las "Const. Apost." con la que I Clem. tiene estas extraordinarias semejanzas. I Clem., lix, 4, repite exactamente las frases de la oración del celebrante durante la intercesión en el Rito Alejandrino ( Griego de S. Marcos: Brightman, 131). Estos pasajes paralelos no pueden ser todos meras coincidencias (Lightfoot se dio cuenta de esto, pero no sugiere ninguna explicación. "The Apostolic Fathers", Londres, 1890, I, II, p. 71).

Se plantea entonces la pregunta: ¿Cuál es la relación entre I Clemente y - en primer lugar - la Liturgia de "Const. Apost."? La primera sugerencia que se presenta es que el documento posterior ("Const. Apost.") está citando al anterior (I Clem.). Esta es la opinión de Harnack ("Gesch. der altchristl. Litteratur", I, Leipzig, 1893, pp. 42-43), pero es sumamente improbable. En ese caso las citas serían más exactas, el orden de I Clem. se mantendría; las oraciones de la Liturgia no tienen apariencia de ser citas o composiciones conscientes de libros más antiguos; ni, si las "Const. Apost." estuvieran citando a I Clem. habría repeticiones como las que hemos visto más arriba (VIII, xi, 22-xi, 5, y xiii, 10). Hace años Ferdinand Probst pasó gran parte de su vida intentando demostrar que la Liturgia de las "Constituciones Apostólicas" era la Liturgia primitiva universal de toda la Iglesia. A esta tarea aplicó una enorme cantidad de erudición. En su "Liturgie der drei ersten christlichen Jahrhunderte" (Tübingen, 1870) y de nuevo en su "Liturgie des vierten Jahrhunderts und deren reform" (Münster, 1893) examinó una vasta cantidad de textos de los Padres, siempre con vistas a encontrar en ellos alusiones a la Liturgia en cuestión. Pero exageró sus identificaciones excesivamente. Ve una alusión en cada texto que se refiera vagamente a un asunto mencionado en la Liturgia. También sus libros son muy complicados y difíciles de estudiar. Así que la teoría de Probst cayó casi por completo en el descrédito. Su omnipresente Liturgia se rordaba sólo como la monomanía de un hombre muy erudito; el rito del "Octavo Libro de las Constituciones Apostólicas" fue puesto en lo que paría su lugar corrto, meramente como una forma primitiva de la Liturgia Antioquena (así Duchesne, "Origines du Culte", 55-6). Últimamente, sin embargo, ha vuelto a hacer su aparición lo que puede ser descrito como una forma modificada de la teoría de Probst. Ferdinand Kattenbusch ("Das apostolische Symbol", Tübingen, 1900, II, 347, etc.) pensaba que después de todo podía haber algún fundamento para la idea de Probst. Paul Drews ("Untersuchungen über die sogen. clementinische Liturgie", Tübingen, 1906) propone y defiende in extenso lo que bien puede ser el germen de la verdad en Probst, a saber, que había cierta uniformidad de tipo en la Liturgia primitiva en el sentido arriba descrito, no una uniformidad de detalle, sino de carácter general, de las ideas expresadas en las diversas partes del servicio, con una fuerte tendencia a la uniformidad en ciertas expresiones sobresalientes que se repetían constantemente y se convirtieron insensiblemente en fórmulas litúrgicas. Este modelo de liturgia (más que un rito fijo) puede rastrearse hasta el Siglo I. Se ve en Clemente de Roma, Justino, etc.; quizá hay rastros suyos incluso en la Epístola a los Hebreos. Y de este modelo tenemos aún un espécimen en las "Constituciones Apostólicas". No es que ese rito se usara por Clemente y Justino exactamente como está en las "Constituciones". Más bien las "Constituciones" nos dan una forma muy posterior (Siglo V) de la antigua Liturgia puesta por fin por escrito en Siria después de que hubiera existido durante siglos en un estado más fluido como tradición oral. Así, Clemente, escribiendo a los corintios (que la carta fue realmente redactada por el Obispo de Roma, como Dionisio de Corinto dice en el Siglo II, se admite generalmente ahora. Cf. Bardenhewer, "Gesch. der altchristl. Litteratur", Friburgo, 1902, 101-2) usa el lenguaje al que estaba acostumbrado en la Liturgia; la carta está llena de ideas y reminiscencias litúrgicas. Se encuentran también en una cristalización posterior del mismo rito en las "Constituciones Apostólicas". Así ese libro nos da la mejor representación de la Liturgia utilizada en Roma en los dos primeros siglos.

Esto se confirma por el siguiente testigo, Justino Mártir. Justino (muerto hacia 164), en su famosa relación de la Liturgia, la describe tal como la vio en Roma (Bardenhewer, op. cit., 206). El pasaje a menudo citado es (1 Apología): LXV. 1. " Conducimos al que cree y se une a nosotros, después de que le hemos así bautizado, a los que se llaman los hermanos, donde se reúnen para rezar oraciones en común por nosotros mismos, por el que ha sido iluminado, y por todos los que están en cualquier parte....2. Nos saludamos entre nosotros con un beso cuando se acaban las oraciones. 3. Luego se trae pan y una copa de agua y vino al presidente de los hermanos, y habiéndolos ribido eleva alabanza y gloria al Padre de todo por medio de su Hijo y del Espíritu Santo, y hace una larga acción de gracias por haber sido hhos dignos de estas cosas por Él; cuando se terminan estas oraciones y acciones de gracias todos los presentes exclaman ’Amen’.... 5. Y cuando el presidente ha dado gracias (eucharistesantos, ya un nombre técnico para la Eucaristía) y todo el pueblo ha respondido, aquellos a los que llamamos diáconos dan el pan y el vino y el agua por la que se ha hecho la ’acción de gracias’ (Eucaristía) para ser probado por los presentes, y la llevan a los ausentes. LXVI. Este alimento es llamado por nosotros la Eucaristía" (sigue el conocido pasaje sobre la Presencia Real, con la cita de las palabras de la institución). LXVII. "El día que se llama Domingo se hace una reunión de todos los que viven en las ciudades y campos; y se leen los comentarios de los Apóstoles y los escritos de los profetas durante tanto tiempo como se puede. 4. Luego, cuando el lector ha terminado, el presidente nos amonesta en un discurso y nos excita a imitar estas gloriosas cosas. 5. Luego todos nos levantamos y rezamos oraciones y, como se ha dicho más arriba, cuando se ha terminado de rezar se trae pan y vino y agua; y el presidente eleva oraciones de acción de gracias por los hombres, y el pueblo aclama diciendo ’Amen’, y se da a cada uno una fracción de la Eucaristía y se envía a los ausentes mediante los diáconos."

Este es de lejos el relato más completo del Servicio Eucarístico que tenemos de los tres primeros siglos. Se verá en seguida que lo que se describe en el capítulo lxvii prede al rito del lxv. En el lxvii Justino empieza su relación de la Liturgia y repite en su lugar lo que ya había dicho más arriba.

Juntándolo todo tenemos este esquema del servicio:

· 1. Lturas (lxvii, 3).

· 2. Sermón del obispo (lxvii, 4).

· 3. Oraciones por todo el pueblo (lxvii, 5; lxv, 1).

· 4. Beso de paz (lxv, 2).

· 5. Ofertorio de pan, vino y agua traído por los diáconos (lxvii, 5; lxv, 3).

· 6. Oración de acción de gracias del obispo (lxvii, 5; lxv, 3).

· 7. Consagración mediante las palabras de institución (? lxv, 5; lxvi, 2-3).

· 8. Intercesión por el pueblo (lxvii, 5; lxv, 3).

· 9. El pueblo termina esta oración con Amen. (lxvii, 5; lxv, 3).

· 10. Comunión (lxvii, 5; lxv 5)

Este es exactamente el orden de la Liturgia en las "Constituciones Apostólicas" (Brightman, "Liturgias Orientales", 3-4, 9-12, 13, 14-21, 21-3, 25). Además, como en el caso de I Clemente, hay muchos pasajes y frases en Justino que sugieren otros paralelos en las "Const. Apost." - no tantos en la relación de la Liturgia de Justino (aunque aquí también Drews ve tales paralelismos, op. cit., 58-9) como en otras obras en las que se puede suponer que Justino, como Clemente, está repitiendo frases litúrgicas bien conocidas. Drews publica muchos de tales pasajes uno al lado de los correspondientes de las "Const. Apost.", de cuya comparación concluye que Justino conoce una despedida de los catecúmenos (cf. "I Apol.", xlix, 5; xiv, 1; xxv, 2 con "Const. Apost.", VIII, vi, 8; x, 2

Liturgia Africana

Esta liturgia no solo se empleaba en la antigua provincia romana de África cuya capital era Cartago, sino también en Numidia y Mauritania; en realidad, en todo el norte de África, desde la frontera con Egipto y el territorio que se extiende al oeste hasta el Océano Atlántico. El Cristianismo fue introducido en África proconsular en la última mitad del siglo segundo, probablemente por misioneros romanos; luego se difundió rápidamente por las demás provincias africanas. La lengua de la liturgia era el latín, algo modificado por la introducción de muchos africanismos. Posiblemente se trate de la liturgia latina más antigua, ya que había estado vigente mucho antes de que la iglesia Romana cambiara su lengua oficial del griego al latín. Un estudio de la liturgia africana podría, por lo tanto, ser muy útil para llegar hasta el origen y desarrollo de los diferentes ritos y establer la influencia que algunos de ellos tuvieron sobre los demás. Como la Iglesia en África siempre dependió de Roma, guardó fidelidad a la Sede de San Pedro, y hubo constante comunicación entre África y Roma respto de los asuntos eclesiásticos, es fácil suponer que deben haber surgido problemas litúrgicos, incluso que habrán aparido también discusiones sobre diferentes costumbres, y es posible que los hábitos y fórmulas de una de las Iglesias fueran adoptados por la otra. Parería que fue en fecha posterior cuando la liturgia africana hubiera ejercido alguna influencia sobre las liturgias mozárabe y galicana. La gran similitud en alguna de la fraseología, etc., demostraría un origen común o una dependencia mutua. La liturgia africana puede ser considerada en dos períodos diferentes: el período pre-niceno, en época en que la Iglesia sufría persución y no podía desarrollar libremente las formas de culto público ni tampoco fijar las oraciones y actos litúrgicos; y el período post-niceno, momento en que los modos simples e improvisados de oración dieron lugar a formalidades más elaboradas y fijas, por lo que la actividad litúrgica evolucionó hacia ceremonias más grandiosas y formales.

I. PERÍODO PRE-NICENO

Ronstruir la liturgia africana antigua es un asunto difícil porque hay muy pocos datos disponibles. Por ejemplo, los estragos causados por el tiempo y por los sarracenos han impedido que subsistan los códigos litúrgicos. En las obras de los primeros Padres y escritores eclesiásticos y en las actas de los concilios, solo se pueden encontrar algunas pocas citas de los libros litúrgicos y referidas a las palabras o ceremonias de la liturgia. Puede dirse que en el primer período, o sea el pre-niceno, no hubo más que dos únicos escritores que proporcionan información útil en la materia: Tertuliano y San Cipriano. Los escritos de Tertuliano son espialmente abundantes en la descripción de las costumbres eclesiásticas, y en alusiones claras a los ritos y usos existentes a la sazón. Puede encontrarse alguna información adicional en las actas de los primeros mártires, por ejemplo en las Actas de las santas Perpetua y Felicidad, que son bastante auténticas y fidedignas. En definitiva, las inscripciones de los monumentos cristianos proporcionan muchas pruebas confirmatorias sobre las creencias y prácticas de aquella época. Varias de estas fuentes nos proveen de información sobre las costumbres propias de la Iglesia africana, y cuáles eran las fórmulas y ceremonias comunes a todas las Iglesias occidentales. Las oraciones de los cristianos eran privadas o públicas. Cada mañana y cada noche, rezaban en forma privada y muchos de ellos lo hacían fruentemente durante el día; por ejemplo, a las horas de tercia, sexta y nona, antes de las comidas o al empezar algún trabajo u obra inusual. Las plegarias litúrgicas se dían sobre todo cuando los fieles se reunían para observar las vigilias o para celebrar el ágape y la Sagrada Eucaristía. Estas asambleas cristianas en África paren haber seguido el mismo modelo que las de otros lugares. En cierta medida, imitaban los servicios de la sinagoga judía, añadiéndole el sacrificio eucarístico, y algunas otras instituciones propias del Cristianismo. En estas asambleas se distinguen fácilmente tres elementos: la salmodia, la lectura de pasajes del Antiguo y del Nuevo Testamento, y la oración, a la que se le agregaba generalmente una homilía sobre las Escrituras. Las reuniones se distinguían en general de la Misa, pero a ves constituían una preparación para la celebración de los misterios divinos. Los ancianos de la Iglesia presidían la asamblea, se daban instrucciones y exhortaciones, se ritaban plegarias por las nesidades de la Iglesia, y por las de los hermanos, que se ponían en consideración para intentar subsanarlas. También se trataban los asuntos relativos a la comunidad cristiana y, finalmente, se celebraba el ágape como conclusión apropiada para terminar una reunión de los discípulos de Cristo. Parería que el ágape se celebraba en África de la misma manera que en otros países, aunque degeneró en abusos que hicieron que se suprimiera allí igual que en otros lugares.

Estas asambleas litúrgicas se celebraban generalmente de noche, o justo antes del amaner. Por eso Tertuliano las llama coetus antelucamus, ?reunión antes del amaner? (Apol., ii), mientras que otros hablan de una vigilia. Posiblemente, se escogía esta hora en conmemoración de la Resurrción del Señor, o quizás para permitir que, en tiempos de persución, los cristianos pudieran eludir a los perseguidores. En el estricto sentido de la palabra, la verdadera liturgia cristiana es la celebración de la Sagrada Eucaristía, el sacrificio de la Nueva Ley. Habitualmente seguía a las plegarias de una vigilia; incluso hoy en día sobreviven algunos vestigios de ella, ya que se puede notar fácilmente alguna similitud entre las oraciones de las vigilias antiguas y la primera parte, preparatoria, de la Misa, y tal vez con mayor claridad apare en la primera parte de la misa del Miércoles de Ceniza o de la Misa de Presantificados del Viernes Santo. La Sagrada Eucaristía se celebraba ordinariamente muy temprano por la mañana, siendo el domingo, en conmemoración de la Resurrción de Cristo, el día corriente escogido para la asistencia al sacrificio y la participación en la Sagrada Comunión. Los cristianos no celebraban el Sábado en el sentido judío. Las festividades judías fueron dejadas de lado, según palabras de Tertuliano (De idolatria, xiv), referidas a la observancia de las fiestas por los cristianos, ?para quienes los Sábados resultan extraños, así como las lunas nuevas y las festividades antiguamente caras al Señor?. Ahora era el domingo el día del Señor, día de regocijo, durante el cual estaba prohibido ayunar y rezar de rodillas. ?Consideramos ilegal ayunar o arrodillarse en veneración del día del Señor?. (Pert., De corona, iii).

Si el domingo se guardaba de este modo en honor de la Resurrción, era natural que se considerara el viernes como día apropiado para la conmemoración de la pasión y muerte de Cristo, por lo cual los primeros cristianos se reunían los viernes para orar. También había una asamblea los miércoles, cuyo origen no puede saberse fehacientemente. Tertuliano conocía estas asambleas de los miércoles y viernes con el nombre de estaciones ( stationes) . Parería que en África la costumbre establía celebrar la Sagrada Eucaristía en días de estaciones, aunque no sucediera lo mismo en otras Iglesias. En todas partes, esos días eran de ayuno, pero como éste duraba solo hasta la hora de nona, se celebraba la liturgia y se distribuía la Comunión alrededor de esa hora de la tarde. De todos los domingos, la fiesta de Pascua era la mayor y se celebraba con solemnidad espial. El Viernes Santo, que Tertuliano llama ?Pascha?, era día de estricto ayuno que se prolongaba hasta el Sábado Santo. Este último era solo día de preparación para la fiesta de la Pascua, aunque la más solemne vigilia del año, tomada como modelo por todas las demás. Parería que el Sábado Santo no hubiera tenido asignado ningún servicio litúrgico espial, siendo el actual la vigilia anticipada de la Pascua antigua. Posiblemente, la vigilia de Pascua se observaba tan solemnemente a causa de la tradición que sostiene que el Señor volverá a juzgar al mundo en la fiesta de Pascua, y los primeros cristianos esperaban que Él los encontrara vigilantes. En la época de Tertuliano, a la Pascua le seguía un período de regocijo de cincuenta días hasta Pentostés, que se consideraba como la finalización del tiempo de Pascua más que como una fiesta solemne con significado espial. En el siglo tercero, la Cuaresma, en su calidad de cuarenta días de ayuno, era desconocida en África. Parería que los escritores primitivos no estuvieran enterados de las grandes fiestas inamovibles. Por tanto, da la impresión de que no se celebraran ni la Navidad, ni la Circuncisión, ni la Epifanía, ni las fiestas de la Santísima Virgen ni las de los Apóstoles. Las festividades de los mártires locales tendrían la predencia sobre las que ahora se consideran como las mayores de la Iglesia y sus aniversarios se celebraban mucho antes de que se introdujeran las fiestas inamovibles. Eran puramente locales, solo mucho tiempo después se conmemoraron los santos extranjeros. Los primeros cristianos tenían gran devoción por los mártires y confesores de la fe, cuidaban y veneraban sus reliquias, peregrinaban a sus tumbas, y buscaban ser enterrados lo más cerca posible de las reliquias de los mártires. Los aniversarios de los santos locales eran celebrados con gran solemnidad. El calendario de la Iglesia africana en el período pre-niceno era más bien restringido y contenía comparativamente, un pequeño número de días de fiesta.

La celebración de la Misa o Sagrada Eucaristía, ocupaba el lugar más importante entre las funciones litúrgicas. Aunque los escritores primitivos hablan en una manera reservada respto de estos santos misterios, dan, sin embargo, una información de mucho valor sobre la liturgia de su época. La Misa parería haber estado dividida en Misa de los catecúmenos y Misa de los fieles. Entre los cristianos ortodoxos, los catecúmenos eran severamente excluidos de la asistencia al sacrificio propiamente dicho. El pan y el vino se usaban como materia del sacramento, pero se añadía un poco de agua al vino para significar la unión del pueblo con Cristo. San Cipriano condena severamente a ciertos obispos que usaban solamente agua en el cáliz, y dlara que el agua no es materia esencial del sacrificio y que su uso exclusivo hace inválido el sacramento. Tanto Tertuliano como San Cipriano tienen en sus escritos pasajes en los que la forma de la Eucaristía son las mismas palabras de Cristo citadas en la Sagrada Escritura. A menudo hay gran similitud entre sus palabras y la fraseología del canon romano. Existen alusiones al Prefacio, el Sanctus, la conmemoración de Cristo, el Padrenuestro y las diferentes aclamaciones. Tertuliano menciona fruentemente el ósculo de la paz, y considera esta ceremonia muy importante. También existen referencias a una letanía ritada durante la Misa, pero no se da información prisa respto del lugar que ocupa en la liturgia. En la Misa, los fieles ribían la comunión bajo dos espies: la del pan, de manos del obispo o sacerdote; y la del vino, de las del diácono. Después de ribir la comunión, todos contestaban ?Amén? para indicar que profesaban la fe en el sacramento. Algunas ves, los fieles llevaban la Hostia a su casa y allí comulgaban, espialmente durante las persuciones. Se supone que la Comunión se ribiría en ayunas, tal como lo sugiere Tertuliano cuando pregunta qué pensará un marido pagano de la comida que su mujer come antes que ninguna otra. Parería que los primeros cristianos comulgaban con fruencia, incluso todos los días, espialmente en tiempos de persución. Se demostraba la mayor reverencia hacia las Sagradas Espies, de modo que todos intentaban con ahínco verse libres de toda mancha de pado mortal y consideraban falta seria permitir que los elementos sagrados cayeran al suelo.

El Bautismo, rito de iniciación del cristianismo, es a menudo mencionado por los escritores primitivos. Tertuliano escribió un tratado espial sobre este sacramento, describiendo la preparación nesaria para ribirlo y las ceremonias que lo acompañan. Los catecúmenos debían prepararse para la repción del bautismo con plegarias fruentes, ayunos y vigilias. Aunque habitualmente habla del bautismo de adultos, también admite el de infantes, aunque parería que se opone de algún modo a esta práctica, por otra parte romendada por San Cipriano. El tiempo dispuesto para la solemne administración del bautismo era la Pascua, o cualquier día entre Pascua y Pentostés, pero Tertuliano dlara que como todos los días pertenen al Señor, puede conferirse en cualquier momento. Sostiene que debe ser administrado por el obispo, quien, empero, puede delegar en un presbítero o diácono para que actúe en su lugar, aunque en ciertos casos permitiría que los laicos pudieran bautizar. Cualquier clase de agua sirve como materia del sacramento para bautizar al catecúmeno ?en el nombre del Padre, y del Hijo y del Espíritu Santo?. El modo de bautizar era por inmersión triple en la pila, que ya había sido bendida. Muchas hermosas ceremonias simbólicas acompañaban el rito del bautismo. Antes de entrar en la pila, el candidato al bautismo renunciaba al demonio, a sus pompas y a sus ángeles. También debía ritar el Credo, probablemente una forma africana del Credo de los Apóstoles. Tertuliano señala diversas formas diferentes de esta norma de fe. Al salir de la pila, el neófito bebía lhe con miel y se le ungía con óleo consagrado. También dice Tertuliano que el neófito ribía la señal de la cruz, la imposición de las manos con la invocación al Espíritu Santo y luego su primera comunión. Tertuliano explica muchas de estas ceremonias en su tratado sobre la Resurrción (viii). ?La carne es lavada para que el alma lo sea también; la carne ribe la unción para que el alma se consagre; la carne se signa (con la señal de la cruz) para que el alma también se fortifique; la carne ribe la sombra de la imposición de las manos para que el alma también se ilumine por el espíritu; la carne se alimenta del Cuerpo y Sangre de Cristo para que el alma, del mismo modo, se nutra de su Dios?.

Los testimonios relativos al Sacramento de la Penitencia describen principalmente las penitencias públicas impuestas por pados capitales y la absolución de los penitentes después de que las penitencias públicas hubieran tenido lugar a satisfacción de la Iglesia. En un comienzo, Tertuliano aseveraba que la Iglesia tenía el poder de perdonar toda clase de pados, pero luego, cuando se hizo montanista, negó que ese poder se extendiera a ciertos pados nefandos. También ridiculizó al Papa y a la Iglesia de Roma que negaban la absolución a los no cristianos debidamente arrepentidos de sus faltas. Al escribir sarcásticamente del modo de proceder en uso en Roma en tiempos del Papa San Calixto, probablemente da una buena descripción de la manera en que un pador penitente era absuelto y readmitido a la comunión con los fieles. Relata cómo el penitente ?revestido con un cilicio y cubierto de ceniza, apare ante la asamblea de los fieles implorando la absolución, cómo se postra ante los sacerdotes y las viudas, se agarra del borde de los ropajes de éstos, besa las huellas de sus pies, se abraza a sus rodillas?. Describe cómo el obispo, mientras tanto, se dirige al pueblo exhortándolo, con el ritado de la parábola de la oveja perdida, a ser misericordioso y a mostrar piedad con el pobre penitente que pide perdón. El obispo rezaba por los penitentes, y junto con los presbíteros, imponía las manos sobre ellos como signo de absolución y regreso a la comunión de la Iglesia. No obstante Tertuliano, mediante esas palabras, quería ridiculizar lo que él consideraba excesiva negligencia por parte de Roma, describe también fielmente los ritos que debían estar en uso en la Iglesia de África, ya que, en otros lugares de sus escritos, menciona que se seguía haciendo penitencia vestidos de saco y cubiertos de ceniza, llorando sus pados y suplicando el perdón de los fieles. San Cipriano también escribe sobre los diferentes actos de penitencia, sobre la confesión de los pados, la manera cómo se realizaba la penitencia pública, la absolución dada por el sacerdote y la imposición de las manos del obispo y los presbíteros mediante la cual los penitentes volvían a ganar el derecho de pertener a la Iglesia.

Tertuliano comenta la bendición nupcial pronunciada por la Iglesia durante la boda de los cristianos, y se pregunta ?de qué manera se podrá alabar suficientemente la felicidad de ese matrimonio consolidado por la Iglesia, confirmado por la ofrenda, sellado por la bendición, proclamado por los ángeles, ratificado por el Padre Celestial?. El matrimonio cristiano se celebraría públicamente ante la Iglesia con más o menos solemnidad, pero la bendición nupcial apare como opcional y no obligatoria, excepto por la fuerza de la costumbre.

Tanto Tertuliano como San Cipriano mencionan la ordenación y los diversos órdenes en la jerarquía lesiástica, pero lamentablemente no proporcionan mucha información estrictamente litúrgica. Tertuliano habla de obispos, presbíteros y diáconos cuyos poderes y funciones están bastante bien definidos, que han sido elegidos por sus hermanos a causa de su conducta ejemplar, y que son consagrados a Dios mediante la ordenación regular. Afirma San Cipriano que solo aquellos que se han ordenado pueden bautizar y conceder el perdón de los pados. San Cipriano distingue los diferentes órdenes: obispos, presbíteros, diáconos, subdiáconos, acólitos, exorcistas y ltores. Al describir la elección de San Cornelio en Roma, dlara que éste fue promovido de un orden a otro hasta que, finalmente, fue elto mediante los votos de todos para el pontificado supremo. Todos los órdenes, salvo el menor de ostiario, han sido enumerados por los primeros autores africanos. Tanto los exorcistas como los ltores paren haber ocupado, en los tiempos primitivos, un lugar mucho más importante que en épocas posteriores. Por ejemplo, el exorcista era a menudo llamado para que ejerciera el poder que le había sido conferido en su ordenación. Tertuliano habla de este poder extraordinario ejercido en nombre de Cristo. Algunas ves, el exorcista empleaba el rito de la exsuflación, y otras ves, como lo afirma San Cipriano, ordenaba al espíritu inmundo que se alejara per Deum verum (por el Dios verdadero). Por otra parte, el lector ritaba las lciones del Antiguo y del Nuevo Testamento, e incluso leía el Evangelio al pueblo desde el púlpito. En épocas posteriores, sus obligaciones estaban divididas; algunas se le daban a otros ministros, otras, a chantres regulares.

Entre otras ceremonias litúrgicas, los autores primitivos aluden a los ritos que acompañaban el entierro de los muertos, espialmente la sepultura de los cuerpos de los mártires y confesores. Desde los tiempos más remotos, los cristianos mostraron gran reverencia hacia los cuerpos de los fieles, los embalsamaban con incienso y espias, y los enterraban cuidadosamente en cementerios cristianos. Se dían oraciones pidiendo el descanso del alma de los difuntos. Se ofrían misas, sobre todo en el aniversario de la muerte, y sus nombres se ritaban en el memento de la Misa, siempre que hubieran vivido de acuerdo con los ideales cristianos. Se enseñaba a los fieles a no lamentarse por la muerte de los suyos, sino que se regocijaran porque las almas de los que habían partido ya estaban con Dios y gozaban de paz y de felicidad después de las pruebas y trabajos del mundo. Tertuliano, San Cipriano y las actas de Santa Perpetua dan todos testimonio de la antigüedad de estas costumbres. Los cementerios en África (llamados areae ) no eran catacumbas como los de Roma, sino que estaban a ras del suelo, al aire libre, y a menudo tenían una capilla (cella) adjunta, donde se llevaban a cabo las reuniones de los fieles en los aniversarios de los mártires y otros cristianos enterrados en ese lugar. Las inscripciones sobre las tumbas a menudo señalaban que el difunto había vivido en paz una vida cristiana, in pace vixit, o expresaban hermosamente la fe y esperanza de que los fieles gozaran en el futuro de una vida feliz junto al señor ? spes in Deo- in Deo vivas.

Finalmente, se pueden considerar algunas ceremonias por la referencia que, con fruencia, han hecho de ellos los autores primitivos. Las oraciones se dían a ves de rodillas, otras ves, de pie. Por ejemplo, los domingos y durante los cincuenta días después de Pascua estaba prohibido arrodillarse, mientras que en los días de ayuno se consideraba apropiada esta postura. Los cristianos oraban con los brazos extendidos en cruz. Con mucha fruencia hacían la señal de la cruz, a ves sobre algún objeto con la intención de bendirlo, a menudo sobre la frente de los cristianos para invocar la protción y ayuda de Dios. En su ?De Corona?, Tertuliano escribe: ?Al dar cualquier paso o hacer cualquier movimiento hacia delante, cada vez que se sale o se entra, al vestirnos y calzarnos, en el momento de bañarnos, cuando nos sentamos a la mesa y encendemos la lámpara, en el diván o el asiento, en todas las acciones ordinarias de la vida diaria, trazamos sobre la frente la señal de la cruz?. Los primeros cristianos también estaban acostumbrados a golpearse el pho en señal de culpa y contrición por los pados. Tertuliano creía que el ósculo de la paz debía darse con fruencia; de hecho, debía acompañar cada plegaria y ceremonia. No solamente existían en el siglo tercero muchas ceremonias tales como las que acabamos de mencionar y que se han preservado hasta hoy en la liturgia, sino que hay también muchas frases y aclamaciones de la primitiva Iglesia africana que han encontrado un lugar permanente en las fórmulas litúrgicas. Estas expresiones, y quizás también el estilo mesurado en el cual fueron compuestas, pueden haber tenido una influencia considerable en el desarrollo de otras liturgias latinas.

II. PERÍODO POST-NICENO

La liturgia de la Iglesia ribió un gran desarrollo después de la promulgación del edicto de Constantino que otorgó a la Iglesia cristiana la libertad de culto, y espialmente después del Concilio de Nicea. Resulta natural que durante algún tiempo después de la fundación de la nueva religión, su liturgia contuviera solo lo esencial del culto cristiano, y que con el transcurso de los años se desarrollara y expandiera el ritual de acuerdo con las nesidades de la gente. Más aun, el primer período fue una edad de persución y, por tanto, el ceremonial estuvo nesariamente restringido. Pero cuando cesó la persución, la Iglesia empezó inmediatamente a expandir su ceremonial, cambiando y modificando las formas antiguas e introduciendo nuevos ritos según los requerimientos del culto litúrgico público, de modo que la liturgia tuviera más dignidad, más magnificencia, y causara mayor impresión. En un comienzo, se permitió gran libertad individual para que el celebrante improvisara las oraciones litúrgicas, siempre que se mantuviera adicto a formas estrictas en lo esencial y siguiera el tema exigido. Pero, más adelante, la Iglesia sintió la nesidad de un conjunto de fórmulas y ceremonias fijas para que los errores dogmáticos no encontraran su expresión en la liturgia, y de ese modo corrompieran la fe de las gentes. En el siglo cuarto, todas estas tendencias hacia la expansión y el desarrollo son muy notorias en todas las liturgias. Esto es también cierto respto de la Iglesia en África en el segundo período de la historia de la liturgia africana, que abarca los siglos cuarto, quinto, sexto y séptimo hasta el comienzo del octavo, en que el cristianismo en África fue prácticamente destruido por los mahometanos. No se han conservado ningún libro litúrgico ni códices pertenientes a este período, de modo que la liturgia debe ronstruirse a partir de escritos y monumentos contemporáneos. De los escritores de este período, el más prolífico es San Agustín, rico en alusiones a ceremonias y fórmulas, aunque también nos han legado información útil San Optato, Mario Victorino, Arnobio y Víctor Vitensis. Las inscripciones, numerosas en este período, y los descubrimientos arqueológicos también nos proporcionan datos litúrgicos.

Apare ahora el comienzo del verdadero calendario lesiástico, con fiestas y ayunos fijados definitivamente. La gran fiesta de Pascua, de la cual dependen las demás fiestas movibles, se celebraba con aun mayor solemnidad que en tiempos de Tertuliano. Antes de Pascua había un período de preparación de cuarenta días dedicado al ayuno y a otras penitencias. La vigilia de Pascua se celebraba con el ritual usual, pero parería que se extendió la duración de los oficios. A la solemnidad pascual le seguía un período de cincuenta días de regocijo hasta Pentostés, el cual, en el siglo cuarto, apare teniendo un carácter distintivo como conmemoración del descenso del Espíritu Santo sobre los Apóstoles, antes que como clausura del período pascual. En Semana Santa, el Jueves Santo conmemoraba la institución de la Sagrada Eucaristía. Según San Agustín, además de la Misa matinal se celebraba también otra por la noche con el objeto de desarrollar todas las circunstancias de la institución de la Sagrada Cena. Se observaba el Viernes Santo mediante la asistencia a los largos oficios litúrgicos, mientras que el Sábado Santo se celebraba más o menos de la misma manera que en tiempos de Tertuliano. El día de la Ascensión pare haber sido introducido en el siglo cuarto, pero en la época de San Agustín se observaba universalmente. En cuanto a las fiestas movibles, Navidad y Epifanía, desconocidas para Tertuliano, se celebraban con grandísima solemnidad en el siglo quinto. El primero de enero no era la fiesta de la Circuncisión sino día de ayuno, instituido con el propósito de alejar a la gente de la celebración de las fiestas paganas que tenían lugar en esa fecha. Se introdujeron fiestas de santos no locales, por ejemplo, inmediatamente después de Navidad, la fiesta de San Esteban, de los Santos Inocentes y de San Juan y Santiago. Durante el año, se festejaban las fiestas de San Juan Bautista, de los Santos Pedro y Pablo, de los Macabeos, de San Lorenzo, San Vicente, etc. Las fiestas de los mártires locales se celebraban con aun mayor solemnidad que en tiempos primitivos y se solían acompañar de festejos que, por los abusos cometidos, eran a menudo condenados desde el púlpito. Con el número de fiestas observadas anualmente sería dable suponer que se establería un calendario. En verdad, se fijó un calendario para uso de la Iglesia de Cartago a comienzos del siglo sexto, del cual se ha extraído mucha información importante respto de la institución e historia de las grandes fiestas. Cuando el cristianismo ribió ronocimiento legal en el Imperio, los cristianos empezaron a construir iglesias y a ornamentarlas de forma aduada a sus propósitos. Muchas de ellas se edificaron según el antiguo estilo basilical, con pocas diferencias. A menudo las iglesias se dedicaban en honor de los santos mártires, y las reliquias de éstos se colocaban debajo de los altares. Las inscripciones del período mencionan la dedicación a los mártires y también el hecho de que las reliquias habían sido colocadas en la iglesia o sobre el altar. El altar mismo, llamado mensa (mesa), se hacía generalmente de madera, pero algunas ves de piedra, y se cubría con manteles de lino. Existía un rito espial para la dedicación de las iglesias y también para la consagración de los altares, para lo cual se empleaba agua bendita y la señal de la cruz.

La Misa se convirtió en una función diaria de cada mañana, hora en que los cristianos podían reunirse fruentemente sin temor a la persución, cuando el mayor número de fiestas requería una celebración más fruente de los oficios litúrgicos. Es poco lo que se sabe con prisión y certeza acerca de la composición de las diferentes partes de la misa, aunque existen muchas alusiones en diversos autores que proporcionan información valiosa. La misa de los catecúmenos consistía en salmos y lturas de las Escrituras. Estas lturas eran escogidas tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento, y parería que eran tres, igual que en las liturgias orientales, una del Antiguo Testamento, otra de las Epístolas del Nuevo Testamento y una última de los Evangelios. El Tercer Concilio de Cartago dretó que solo se podían leer en las iglesias las lciones de los libros canónicos de la Escritura o de las actas de los mártires en sus fiestas. Entre la Epístola y el Evangelio se ritaba un salmo que contuviera alguna idea alusiva a la fiesta del día que correspondía junto con el gradual y el tracto de la misa romana. También se entonaba un aleluya, más o menos solemne, sobre todo los domingos y durante los cincuenta días que se prolongaba la festividad de Pascua. Las lciones de las Escrituras eran, por lo general, seguidas de una homilía, después de la cual tanto los catecúmenos como los penitentes se retiraban, y empezaba la Misa de los fieles. La norma del alejamiento de los catecúmenos, etc., pare haber sido estrictamente observada, ya que todos los escritores africanos, en sus sermones como en otras obras usan expresiones que indican que sus palabras solo serían inteligibles para los iniciados, y dicen que los catecúmenos ignoraban los misterios celebrados en la misa de los fieles. Después del Evangelio quizás se ritaba la letanía, aunque su posición prisa no puede determinarse con certeza. La letanía consistía en peticiones breves por las diversas nesidades de la Iglesia; se paría más o menos a la actual letanía de los Santos, o quizás a las plegarias por las distintas clases de personas, o las nesidades de la Iglesia por las que ahora se pide en el Viernes Santo. Es probable que el pueblo respondiera con alguna aclamación como Kyrie eleison, o Te rogamos audi nos.

En tiempos de San Agustín, en la iglesia de Cartago, se introdujo un cántico para el Ofertorio; consistía en un salmo alusivo a la ofrenda, que se cantaba mientras los fieles la hacían. Cada uno de ellos debía aportar una ofrenda para su comunión. El obispo las ribía y las colocaba sobre el altar con plegarias apropiadas. Luego el obispo continuaba con la Misa. El Dominus vobiscum predía al Prefacio, que propiamente empezaba con las palabras Sursum corda, Habemos ad Dominum, Gratias agamus Domino Deo nostro, Dignum et justum est. El canon de la Misa se conocía en África como el actio o agenda, pero se mencionaba pocas ves a causa de la ?disciplina del secreto?. No obstante, existen algunos pasajes en los escritores africanos que demuestran que había una gran similitud entre el actio africano y el canon romano, tanto que algunos textos, cuando se yuxtaponen, son casi idénticos. El actio contenía las plegarias usuales, el memento de los vivos y difuntos, las palabras de institución y santificación del sacrificio, la conmemoración de Cristo, el Padrenuestro y la preparación para la Comunión. El Padrenuestro pare haber estado en el mismo lugar que está hoy en el canon romano y se rezaba antes de la Comunión, como lo consigna San Agustín, porque en la Oración del Señor suplicamos a Dios que nos perdone nuestras ofensas, lo que nos prepara para acercarnos a la Comunión con mejor disposición. El ósculo de la paz venía poco después del Padrenuestro y estaba contado con la comunión, siendo considerado como símbolo de la unión fraternal existente entre todos aquellos que participaban del Cuerpo y la Sangre de Cristo. Los fieles comulgaban con fruencia y se los instaba a hacerlo diariamente. En el momento aduado, los comulgantes se acercaban al altar y allí ribían la Eucaristía bajo dos espies, contestando ?Amén? a la fórmula pronunciada por el sacerdote, con el objeto de proclamar la fe en el sacramento que acababan de ribir. Durante la distribución de la comunión se ritaba o se cantaba el salmo treinta y tres, porque ese salmo contiene algunos versos que se consideraban apropiados para las Plegarias de la Comunión. Luego se dían las oraciones de acción de gracias, y el pueblo se despedía de la iglesia con una bendición.

Las plegarias que acompañaban a la administración de los otros sacramentos paren haberse fijado y alargado desde los tiempos de Tertuliano. Para una administración más dorosa y conveniente del Sacramento del Bautismo, se levantaron grandes baptisterios, en los cuales la ceremonia se llevaba a cabo con gran solemnidad. La Iglesia en África pare haber seguido prácticamente el mismo ritual de la Iglesia romana durante el catumenado, que duraba

Líturgia alejandrina

La tradición de la Iglesia de Egipto se remonta al Evangelista San Marcos, primer obispo de Alejandría, y le atribuye ser el padre de la liturgia de la cual proceden todas las demás, usadas por los melquitas, los coptos y por la Iglesia-hija de Abisinia. Estos tres cuerpos poseen los tres grupos de liturgia empleados mientras duró el Patriarcado de Alejandría original. La Liturgia Griega de San Marcos, la más antigua de las tres, ha sido usada durante algunos siglos, después del cisma monifisita, por los melquitas ortodoxos; existen, por lo tanto, tres liturgias, todavía empleadas por los coptos, traducidas del griego al idioma copto, y derivadas del griego de San Marcos,y más aun, varios usos abisinios (etíopes), basados en la "Liturgia de los Doce Apóstoles", que también desciende del rito griego alejandrino. Comparando estas liturgias y notando lo que les es común resulta posible, hasta cierto punto, ronstruir el empleo antiguo que de ellas hacía la Iglesia de Alejandría, tal como existía antes del cisma monofisita y del Concilio de Calcedonia, en 451. Hay, además, otras indicaciones de aquel empleo. Clemente de Alejandría, que murió alrededor de 217, ha expresado muchas; el Oracional de Serapión, obispo de Thmuis a mediados del siglo IV, y las descripciones del Pseudo-Dionisio (De hierarchâ cl.) por las mismas fechas, en Egipto, hacen posible que se pueda ronstruir el esbozo de la liturgia egipcia de la época, la que, como es posible comprobar, coincide con la Liturgia de San Marcos.

I.- LITURGIA DE SAN ATANASIO, SERAPIÓN Y EL PSEUDO-DIONISIO

La Misa se dividía en dos partes principales: la Misa de los Catúmenos y la de los Fieles. Cuando los arrianos convencieron a un cierto Ischyras para que acusara a San Atanasio de haber derribado su altar y roto su cáliz durante la Liturgia, cometieron el error de presentar a un catecúmeno como testigo. San Atanasio pudo en seguida señalar que no se lleva el cáliz al altar hasta la Misa de los Fieles, cuando los catecúmenos ya han sido despedidos (Contr. Arian., xxviii y xlvi). La Misa de los Catúmenos consistía en unas Lturas de la Sagrada Escritura, unos Salmos cantados en forma alternada, y las Homilías. Luego seguía la bendición y la despedida de varias clases de gente que no tenían permiso para estar presentes durante la Sagrada Eucaristía, los catecúmenos, los penitentes y los energúmenos.

En Serapión y el Pseudo-Dionisio la Misa de los Fieles comienza cuando se acercan las oblaciones al altar; en ese momento se las cubre con un velo. El diácono lee una letanía por varias intenciones (he katholike), a cada una de estas peticiones el pueblo responde "Kyrie eleison"; el obispo luego hace un compendio de ellas en una colta. A continuación se da el ósculo de paz. San Atanasio sitúa la ofrenda de los dones en este momento (Protest, Lit. des IV Jahrh., iii). Se leen los dípticos, seguidos de otra colta y una plegaria por el pueblo. El obispo se lava las manos y empieza la Oración Eucarística (de la cual nuestro Prefacio constituye la primera parte). El inicio de la Oración Eucarística siempre ha sido muy largo en la liturgia egipcia. San Atanasio alude a la acción de gracias por la Creación, con referencias detalladas a los distintos trabajos, el Jardín del Edén, la Encarnación, y así sucesivamente; luego viene una alusión a los Ángeles y sus órdenes, que alaban a Dios y dicen ( el pueblo interrumpe la plegaria haciendo suyas las palabras de los ángeles): "Santo, santo, santo, es el Señor Dios del universo". El obispo continúa, alaba a Dios Hijo, quien habiéndose hecho Hombre, en la noche en que iba a ser entregado tomó el pan, lo bendijo, lo partió y lo dio a Sus discípulos diciendo... Siguen las palabras de la Institución aunque San Atanasio, a causa de la disciplina arcani, evita citarlas. Tampoco menciona la Epíclesis que venía ciertamente a continuación. Teófilo de Alejandría (385-412) dice que: " El Pan del Señor, en el cual se muestra el Cuerpo del Salvador, que partimos para nuestra salvación, y el santo Cáliz que se coloca sobre la Mesa de la Iglesia están latentes (en un comienzo) pero se santifican por la Invocación y el descenso del Espíritu Santo" (

Traducido por San Jerónimo, Ep. xcviii, n.13). Se muestra al pueblo el Santísimo Sacramento, se parte la Hostia (probablemente en este momento se día el Padrenuestro), se daba la Comunión, el obispo daba la Hostia y el diácono, el Cáliz; y se ritaba la Acción de Gracias (aparentemente Ps. xxxiii). Ya podemos notar en estas tres primeras referencias la gran extensión de la primera parte de la Oración Eucarística (el Prefacio), y el hecho de que se leyeran los dípticos antes de la Consagración. Estas dos notas son características de todos los usos egipcios.

II.- LITURGIA GRIEGA DE SAN MARCOS

Este rito, tal como se lo conoce hoy en día, ha experimentado un desarrollo notable. Se ha añadido una Prótesis de la Liturgia Bizantina (preparación para las oblaciones antes del comienzo de la liturgia actual); el Credo se dice como en Constantinopla, justo antes de la Anáfora; la Epíclesis muestra signos de la misma influencia; y la entrada griega está acompañada por un Querubicón. A partir del cisma monofisita, este uso se vio aftado cada vez más por la liturgia bizantina, hasta que, por fin, fue enteramente adoptado por los melquitas. Sin embargo, es posible separarlo de adiciones posteriores y reproducir la liturgia alejandrina griega original, el rito madre de todos los demás en Egipto. Después de la Prótesis, la Misa de los Catúmenos empieza con el saludo del celebrante:"La paz sea con vosotros", a lo que el pueblo responde:"Y con tu espíritu". El diácono dice "Oremos" y ellos repiten Kyrie eleison por tres ves; luego el sacerdote reza la oración colta. Se repite todo el rito tres ves, de modo que hay nueve Kyrie eleison intercalados con saludos y coltas. Durante la Pequeña Entrada (procesiones del celebrante y el diácono con los libros para las lturas), el coro canta el Trisagio (Santo Dios, Santo Fuerte, Santo Mortal, ten piedad de nosotros). Las lturas comienzan con el saludo usual: "La paz sea con vosotros". Repuesta: "Y con tu espíritu". Se lee "El Apóstol", y luego, después de poner el incienso en el incensario, el Evangelio. El diácono indica al pueblo que se ponga de pie para oírlo. Sozomen, quien murió después de 425, describe como costumbre puliar de Alejandría que el obispo no se pone de pie durante el Evangelio (Hiss. cl., VII, xix). Después del Evangelio sigue la Homilía. Tanto Sócrates como Sozomen dlaran que en sus tiempos sólo predicaba el obispo, y atribuyen esta costumbre a las cpmsuiencias de los problemas causados por Arrio (Socr., V, xxii; Soz., VII, xix). Antes de despedir a los catecúmenos, el diácono rita una letanía (la gran Ekteneia). Le dice al pueblo que ore por los vivos, los enfermos, los viajeros, para que haga buen tiempo, por los frutos de la tierra, por la "crida regular de los ríos" (el Nilo, tema importante en Egipto), "por la buena lluvia y los trigales de la tierra", por la salvación de todos, "la seguridad del mundo y de esta ciudad", por "nuestros soberanos que aman a Cristo", por los prisioneros, por "aquellos que se han dormido", "el sacrificio de nuestras ofrendas", por los afligidos, y por los catecúmenos. A cada invocación, el pueblo contesta "Kyrie eleison".

Mientras tanto, el sacerdote reza en silencio por las mismas intenciones, y cuando finaliza la letanía del diácono, termina su plegaria en voz alta con la doxología. Se canta el "versículo" (stichos, versículo de un salmo), y el diácono dice "Las Tres", es dir, las tres oraciones: por toda la Iglesia, el Patriarca y la Iglesia local; en cada caso el sacerdote finaliza con una colta. Se despide a los catecúmenos, y empieza la Misa de los fieles con la "Gran Entrada". El celebrante y el diácono traen las ofrendas de la Prótesis al altar mientras el pueblo canta el Querubicón. A continuación se dan el ósculo de paz, con la oración que le pertene; luego se rita el Credo y el Ofertorio en el altar. (En otras liturgias se dice el Ofertorio antes de la Gran Entrada en la Prótesis). Comienza la Anáfora, como siempre, con el saludo al pueblo y el diálogo: "Levantemos el corazón". Respuesta: "Lo tenemos levantado hacia el Señor" - "Demos gracias a Dios". Respuesta: "Es justo y nesario". A continuación se dice la Oración Eucarística: "En verdad es justo y nesario, rto, santo, apropiado, y bueno para nuestras almas, oh Maestro, Señor, Dios Padre Todopoderoso, alabarte..." La puliaridad de todas las liturgias egipcias es que la Súplica por distintas intenciones y por el pueblo, que en todos los otros ritos siguen al Sanctus y a la consagración, se rezan en este punto durante lo que llamaríamos el Prefacio. El Prefacio Alejandrino es muy largo; entremezclado con él se reza una serie de oraciones por la Iglesia, el emperador, los enfermos, los frutos de la tierra, y así sucesivamente. Otra vez el sacerdote ora a Dios para que "lleve las aguas del río a su debida medida "; ruerda a varias clases de santos, espialmente a San Marcos, reza la primera parte del Avemaría, y continúa en voz alta; "espialmente nuestra santa, inmaculada y gloriosa María, Madre de Dios siempre Virgen".

En este momento el diácono lee los dípticos de los difuntos; el sacerdote continúa con sus súplicas por el patriarca, el obispo, y todos los vivos; el diácono indica al pueblo que se ponga de pie y que luego mire hacia el este; así, por fin se llega al Sanctus: "el Querubín de varios ojos y el Serafín de seis alas... cantan, exclaman, Te alaban, y dicen: Santo, santo, santo es el Señor del universo". Continúa en voz alta: "Santifícanos y ribe nuestra alabanza, con todos los que te santifican, Señor y maestro, cantan y dicen" (el pueblo prosigue): "Santo, santo, santo es el Señor". Después del largo Prefacio, el Canon hasta las palabras de la Institución es muy corto. El sacerdote, como siempre, roge las palabras del pueblo y casi enseguida dice "Nuestro Señor, Dios y gran Rey (pambasileus), Jesucristo, quien en la noche en que se iba a entregar a la más horrible de las muertes por nuestros pados, tomando el pan en Sus manos santas, puras e inmaculadas, mirando al cielo a Ti, Su Padre, Dios nuestro y Dios de todas las cosas, dio gracias, lo bendijo, lo partió, y se lo dio a Sus santos y benditos discípulos y apóstoles, diciendo [en voz alta]: Tomad y comed [el diácono le dice a los sacerdotes concelebrantes que extiendan las manos], porque éste es Mi Cuerpo, partido y entregado por vosotros para el perdón de los pados". Respuesta: Amén. Las palabras de la Institución del Cáliz se dicen de la misma manera. El sacerdote, al final, levanta la voz diciendo: "Bebed todos de él"; el diácono dice: "Extiende tus manos otra vez", y el sacerdote continúa: "ésta es Mi Sangre del Nuevo Testamento, derramada por vosotros y por muchos para el perdón de los pados". Respuesta: Amén. "Haced esto en conmemoración Mía..." Sigue la Anamnesis, que se refiere a la muerte, resurrción, ascensión, y segunda venida de Nuestro Señor, y pasa inmediatamente a la Epíclesis: "Manda Tu Espíritu Santo para que baje sobre nosotros y sobre este pan y cáliz, para que Él como Dios Todopoderoso los bendiga y perfcione [en voz alta] y convierta este pan en el Cuerpo". Respuesta: Amén. "Y este cáliz, la Sangre del Nuevo Testamento, la Sangre de nuestro Señor, y Dios, y Salvador, y gran Rey, Jesucristo"... Finaliza la Epíclesis con una doxolog&ir¿1ËAiacute;a a la cual el pueblo responde: "Como era y es". A continuación sigue el Padrenuestro, dicho primeramente en silencio por el sacerdote y luego en voz alta por el pueblo, con los embolismos usuales, la Inclinación delante del Santísimo Sacramento - el diácono dice: "Inclinemos nuestras cabezas delante del Señor", y el pueblo contesta: "Ante Ti, oh Señor"; la Elevación con las palabras: "Cosas santas al Santo" y la respuesta: "Un solo Padre Santo, un solo Hijo Santo, un solo Espíritu Santo, en unión del Espíritu Santo. Amén". Después se Parte el Pan, durante lo cual se canta el Salmo cl (Laudate Dominum in sanctis eius), ) y la Comunión.

La fórmula de la comunión es: "El Cuerpo santo" y luego "la priosa Sangre de nuestro Señor, Dios y Salvador". Se prosigue con una acción de gracias breve, y se despide al pueblo con la bendición tomada de Cor. II, xiii, 13. Se ritan unas plegarias más en el Diaconicón, y la liturgia termina con las palabras: "Bendito sea Dios que bendice, santifica, protege y nos guarda en toda la participación de Sus misterios santos. Es bendito por siempre. Amén".

Los puntos característicos de este rito son los nueve Kyries al comienzo, las oraciones del Ofertorio dichas ante el altar en lugar de ante la Prótesis, y espialmente el lugar de la gran Súplica antes del Sanctus. Esto último hace que, en esta liturgia, la consagración tenga lugar mucho después que en ninguna otra. Deberá hacerse notar que el lugar de la Súplica constituye una dificultad en la Misa Romana. Rezamos una parte de ella antes (por la Iglesia, el Papa y el Obispo, el Memento Vivorum y Communicantes), y otra parte (memento Defunctorum, Mobis quoque pcatoribus) después de la consagración. En el uso de Antioquia, y todos los que se derivan de él, toda la Súplica viene después de la Epíclesis. Se ha sugerido que la explicación de todas estas diferencias es que originariamente, en todas partes, el diácono empezaba a leer en voz alta las cláusulas de la súplica tan pronto como el sacerdote hubiera comenzado la Oración Eucarística. Entonces, seguirían ritando sus partes juntos, siendo el diácono interrumpido por las palabras dichas en voz alta por el sacerdote.

El momento en que debía terminar la súplica dependía de su extensión; y si, eventualmente, en dicho momento ( durante el cual el sacerdote uniría sus intenciones en una colta) ocupara su lugar en la liturgia, podría ocurrir antes de la Consagración (como en Alejandría), o después (como en Antioquía), o todavía podría dirse una parte antes y otra parte después (como en Roma). El uso romano, entonces, podría representar un paso intermedio de desarrollo (cf. A. Gastoué in Carbol, Diet. D’arch. Chrét. et de liturgie, París, 1904). Pero los paralelismos entre los usos romano y alejandrino son demasiado obvios como para que no sugirieran una fuente común para estas liturgias. Está el Kyrie Eleison, repetido nueve ves en grupos de tres, en cuanto el sacerdote se pone de pie ante el altar justo antes del Trisagio que, más o menos, corresponde a nuestro Gloria in excelsis. Existen, además, cláusulas e incluso oraciones enteras cuyo origen común con aquellos de nuestro Canon no puede ponerse en duda. Como ejemplo, comparemos la oración rezada después de la lectura de los dípticos de los difuntos con nuestro Supra quae y Supplices te rogamos. La liturgia de San Marcos reza: "Ribe, oh Dios, el Sacrificio, las ofrendas, y la Eucaristía de tus siervos en Tu altar santo, celestial y espiritual en las alturas del Cielo por ministerio de tus arcángeles... como aceptaste las ofrendas del justo Abel y el sacrificio de nuestro padre Abrahán..." Hay otros pasajes paralelos no menos notables; así que, a pesar del parido entre el Canon Romano y la Anáfora Siria, se supone generalmente que esta liturgia egipcia tiene que haber tenido con la nuestra una fuente común (Duchesne, Orígenes, pág.54).

Sócrates y Sozomen señalan algunas puliaridades del Patriarcado de Alejandría en el siglo V. No se celebraba la liturgia los miércoles ni los viernes (Socr., V, xxii, que asegura que ésta es una antigua costumbre). También en este caso, Alejandría y Roma siguen la misma práctica, mientras que la de todas las otras Iglesias Orientales es diferente (Duchesne, Orígenes, pág. 220). Las primeras dos sedes también acordaron no celebrar la misa los sábados; en otras regiones de Egipto existía una Liturgia de Presantificados, y los fieles ribían la Sagrada Comunión los sábados por la tarde, sin ayuno previo (Socr., ib., Soz., VII, xix, mysterion methousi).

III.- LITURGIAS COPTAS

A partir del cisma monofisita, los coptos compusieron un número de liturgias en su propia lengua. Tres de ellas se convirtieron en las más importantes y están todavía en uso: las de San Cirilo, San Gregorio Nacianceno, y San Basilio. Solamente difieren en las Anáforas que están unidas a una Preparación común y a una Misa de los Catúmenos. La Anáfora de San Cirilo, también llamada de San Marcos, junto con la parte de la liturgia que es común a todas, corresponde exactamente con la del griego San Marcos. Cuando se la tradujo al copto, una gran parte de las fórmulas, como el Trisagio, la letanía del diácono que se día al comienzo de la Misa de los Fieles, casi todos los saludos cortos como eirene pasin ano hymon tas kardias ta hagia tois hagiois, y todo lo que día el pueblo había sido universalmente aprendido en griego. En toda la Liturgia Copta, estas partes se dejaron entonces en ese idioma, y todavía se las escribe o imprime en griego, aunque usando caracteres coptos. Unas pocas plegarias han sido añadidas a la Liturgia Griega original, entre ellas un acto de fe muy concreto en la Presencia Real ritado por el sacerdote antes de comulgar. También existen versiones griegas de las otras dos Anáforas Coptas: las de San Basilio y San Gregorio.

IV.- EL USO ACTUAL

Dos de estos tres grupos, el copto y el Abisinio, todavía mantienen sus liturgias propias. Durante el año, los coptos emplean la de San Basilio los domingos y días de semana, y para los requiem; en ciertas fiestas sustituyen la Anáfora de San Gregorio; conservan la de San Cirilo para Cuaresma y la víspera de Navidad. Este orden es común a los coptos monofisitas y uniatas. Muy poco después de que los árabes conquistaran Egipto en 641,su lengua se convirtió en la única que emplearon los cristianos; en menos de dos siglos el copto se había vuelto una lengua completamente muerta. Por esta razón, las rúbricas de los libros litúrgicos coptos han sido durante mucho tiempo escritas también en árabe; a ves se añaden también las traducciones arábigas de las oraciones. Los libros nesarios para la Liturgia son el Khulaji (euchologion), Kutmarus (Kata meros), un leccionario conteniendo las lturas de las Sagradas Escrituras, el Synaxar (synaxarion), que contiene la leyenda de los santos, que a ves se leen en lugar de aquellas procedentes de los Hhos de los Apóstoles, y del "Libro del Ministerio de los Diáconos". (Brightman, lxvii). Los uniatas coptos y abisinios tienen libros espialmente impresos para ellos, los cuales difieren de los otros únicamente en lo referente a que se omiten los nombres de los monofisitas, se inserta el de Calcedonia, y se añade el Filioque al Credo.

La Iglesia Ortodoxa de Egipto hace mucho que ha sacrificado su propio uso por el de Constantinopla. Durante un tiempo después de la aparición del cisma monofisita se siguió manteniendo la liturgia de San Marcos en griego. Pero quedaban muy pocos ortodoxos en el país; reverenciaban a casi todos los funcionarios del gobierno imperial, y espialmente después de la conquista árabe, la influencia de Constantinopla sobre ellos, así como sobre todo el mundo ortodoxo, crió enormemente. De modo que eventualmente seguían al Patriarca uménico en sus ritos como en todo lo demás. El Patriarca Ortodoxo de Alejandría fue incluso a vivir a Constantinopla bajo la sombra del César o del obispo de la corte del César. El cambio de liturgia tuvo lugar al final del siglo XII. Teodoro Balsamón dice que en aquella época un cierto Marcos, Patriarca de Alejandría, fue a Constantinopla y allí continuó celebrando la liturgia de su propia Iglesia. Los bizantinos le advirtieron que el uso del trono uménico más santo era diferente, y que el emperador había ya ordenado a toda la Iglesia ortodoxa en todo el mundo que siguiera la liturgia de la ciudad imperial. Así que Marcos pidió perdón por no haber conocido esta ley y se ajustó al uso bizantino (P.G., CXXXVIII, 954). Desde entonces la liturgia griega de San Marcos no ha sido usada por nadie.

Queda por ver si ahora que la Iglesia Ortodoxa de Jerusalén ha empezado a eftuar algunas pequeñas reformas para su propio uso (ver LITURGIA DE ANTIOQUÍA), el prelado muy enérgico y firmemente anti-fanariota que rige la Iglesia Ortodoxa de Egipto (Lord Photios de Alejandría) no hará que reviva, al menos por un día al año, la venerable liturgia de su propio uso.

Bibliografía

LITURGIA GRIEGA, MANUSCRITOS.-No existen manuscritos muy antiguos de este uso; el más antiguo lo constituye un largo fragmento escrito en el siglo XII, conservado en la Bibliota de la Universidad de Mesaina (gr. N. 177). La Bibliota Vaticana posee un manuscrito del siglo XIII de toda la Liturgia (gr. 1970), que se ha convertido en la base del textus reptus y que ha sido reproducido por Swainson y Brightman. También existen un manuscrito del año 1207 (Bibl. Vat. Gr. 2281) y un fragmento de los siglos XII o XIII en el Monte Sinaí, con una traducción árabe al margen.

EDICIONES IMPRESAS.-He theia leitourgia tou hagiou apostolou kai euaggelistou Markou mathetou tou hagiou Petrou (París, 1583), editado por JOHN A S. ANDREA (de Santa- Andrea). Esta es la editio princeps. Ha sido reeditado por FRONTO DUCAEUS (Frontón le Duc), Bibliota vet. Patrum (París, 1624); RENAUDOT, Liturgiarum Orientalium colltio (ea. II, Frankfort, 1847), I, 120-148; ASSEMANI, Codez; liturgicus cl. Universales (Roma, 1754), VII, 1 y sig.; NEALS, Tetralogia liturgica (Londres, 1849); DANIEL, Cod. Liturg. cl. Univ. (Leipzig, 1853), IV, 134 y sig.; SWAINSON, Liturgias Griegas (Cambridge, 1884), 2-73; BRIGHTMAN, Liturgias Orientales y Occidentales (Oxford, 1896), I, 113-143, I 113-143 NEALE y LITTLEDALE, Liturgias de San Marcos, Santiago, San Clemente, San Crisóstomo, San Basilio (Londres), 1875, 5-31.

TRADUCCIONES.-La edición de John a S. Andrea contiene una versión latina reproducida desde entonces por ASSEMANI RENAUDOT, etc. Versiones inglesas en BRETT, Colción de las Principales Liturgias (Londres, 1720), 29-41; NEALE, Historia de la Santa Iglesia Oriental (Londres, 1850), I, 532-570; Liturgias de San Marcos, Santiago, San Clemente, San Crisóstomo, San Basilio, y de los cristianos de Malabar (Londres, 1859). Versiones alemanas en PROBST, Liturgia der drei ersten christlichen Jahrhunderte (Tubinga, 1870), 318-334; SORFF, La liturgia griega (Kempten, 1877) 84-116.

LITURGIAS COPTAS, MANUSCRITOS.-La Bibliota Vaticana contiene un manuscrito de las Anáforas de San Basilio, San Gregorio y San Cirilo del año 1288 (Vat. Copt. XVII), como otros del siglo XIV, XV y XVII. Para la lista de otros manuscritos (todos bastante rientes) ver BRIGHTMAN, op. cit., LXX. TEXTOS IMPRESOS. TUKI, Missile Coptice et Arabice (Roma, 1736 para los uniatas). El Kulaji (Euchonologion) y el Diakonikon se publicaron en El Cairo en copto y árabe (en la oficina de El-Watan, aura martyrum, 1603, A.D. 1887).

TRADUCCIONES.-Latín en SCIALACH, Liturgias Basilio magni, Gregorii theologi, Cyrilli alexandrini ex arabico conversoe (Augsburgo, 1604), reimpreso en RENAUDOT, op.cit., I, 25, 25, 37, 38 51, ASSEMANI, op. cit., VII, etc. Inglés en MALAN, Documentos Originales de la Iglesia Copta (Londres, 1875); BUTE, El Oficio Matutino Copto para el Día del Señor (Londres 1882); NEALE, Historia de la Iglesia Oriental (Londres 1850) I, 381 y sig.; RODWELL, Las Liturgias de San Basilio, San Gregorio, y San Cirilo, De un manuscrito copto del siglo XIII (Londres, 1870); BRIGHTMAN, op. Cit., 144-188.

IV. LITURGIAS ETÍOPES. En sus liturgias, como en todo lo demás, la Iglesia de Abisinia depende del Patriarcado Copto de Alejandría. El uso normal y original etíope es la "Liturgia de los Doce Apóstoles", que es el copto de San Cirilo pasado a su propia lengua. Los abisinios tienen también muchas otras Anáforas (diez o quince) atribuidas a varias personas tales como San Juan Evangelista, los 318 Padres de Nicea, San Juan Crisóstomo, etc., que las añaden a la primera parte de su liturgia en varias ocasiones en lugar de su propio Canon.

LITURGIAS ETÍOPES. MANUSCRITOS.-La Bibliota Vaticana contiene manuscritos de las Anáforas (Vat. Ethiop., XIII, XVI, XXII, XXVIII, XXIX, XXXIV, XXXIX, LXVI, LXIX), el Museo Británico posee un manuscrito del siglo XVII del Ordo Communis con varias Anáforas (Or. 545) y existen otras y algunos fragmentos en París y Berlín; todos son del siglo XVII.

TEXTOS IMPRESOS. SWAINSON, op cit., 349-395; aunque esto se describe como el Canon Copto Ordinario de la Misa, se trata de la Pre-anaforal etíope de acuerdo con el Brit. Mug. MS. 545 (ver BRIGHTMAN, op. cit., lxxii). PETRUS ETHIOPS (sic), Testamentum novam... Miseale cum benedictions incensi, cerce, etc. (Roma, 1548), 158-167 para los uniatas; contiene el ordo communis y la Anáfora de los Doce Apóstoles.

TRADUCCIONES. Latín en PETRUS ETHIOPS (op cit);, REANUDOT (op.cit), 1, reimpresos en 472-495. El Bullarium partronatus Portogallice regum in clesiis Africca (Lisboa, 1879) contiene versiones de la Anaphorce de Nuestra Señora María y Dioscor; Dillman Chrestomathia Aethiopica (Leipzig, 1866), da la de San Juan Crisóstomo, 51-56.

V.DISERTACIONES.-Además de las introducciones y notas en RENAUDOT, BRIGHTMAN, SWAINSON, PROUST, LORD BUTS (op.cit), PROUST, Liturgia des IV Jahrhunderts (Münster, 1893), 106-124, ronstrucciones de San Atanasio, Pseudo-Dionisio, etc.; BUTLER, Antiguas Iglesias coptas de Egipto (Oxford, 1884), EWETTS Y BUTLER, Iglesias y Monasterios de Egipto (Oxford, 1895); EWETTS, Ritos de la Iglesia copta (Londres, 1888); LUDOLF, Historic Aethiopica (Frankfort, 1681) LE BRUN, Explicación de la Misa (París, 1788), IV, 469-519, 519-579; BENT, La Ciudad Sagrada de los Etíopes (Londres, 1893).

Escrito por Adrián Fortescue.

Transcrito por Fred Dillenburg.

Traducido por Estela Sánchez Viamonte.