Virtudes y conducta

Cristina Solange Donda (Argentina), Universidad Nacional de Córdoba

Bioética › Teoría tradicional

Virtud y conducta. La respuesta a la pregunta sobre qué modo de vida es deseable para los hombres en una sociedad determinada, probablemente no pueda prescindir de alguna idea de virtud. La idea de virtud está indisolublemente unida a los planteos normativos de la ética clásica, en particular, la aristotélica, y directamente relacionada con ideales morales producto de contextos históricos-culturales y formas de vida legitimadas por una tradición en la que la identidad de los sujetos se forja de acuerdo con aquellas virtudes cuya función y sentido tienen sus orígenes en las prácticas sociales que las reclaman. La recepción contemporánea de la ética de la virtud presenta, en general, las siguientes características: i) La interpretación comunitarista, que toma de la ética clásica la concepción de virtud como disposición activa y proceso de aprendizaje. A su vez, la práctica de la virtud extrae su norma de la generalización de la conducta ejemplar del hombre prudente que

conoce y ejercita los valores consagrados por la tradición en la que su subjetividad se ha modelado. Los fines y los bienes pueden comprenderse dentro de los límites de las costumbres y usos compartidos, esto es, de la comunidad a la que alguien pertenece como miembro activo. ii) La interpretación que defiende una mirada descentrada que supere el punto de vista particularista para ubicarse desde la perspectiva imparcial de lo que todos podrían querer y que enfatiza epistemológica, ética y políticamente la tensión entre particularismo y universalismo. iii) La interpretación que se esfuerza por articular la perspectiva de las éticas de la virtud con la de las del deber, y que intenta superar la tensión entre particularismo y universalismo (Thiebaut, 1998; 1992).

Las éticas de la virtud. Promueven ideales de vida buena y felicidad, ideales que suponen conductas virtuosas generalmente fundadas en la ética griega en general y, en especial, a partir de las diferentes formas de recepción comunitarista, de la ética aristotélica; concepciones caracterizadas como éticas de la virtud, morales de la virtud, de los hábitos y las disposiciones del carácter. Así, la ética de la virtud exige un agente moral que ejercite virtudes del carácter (Aristóteles, 1959; Libros III, IV y V), como la templanza y el dominio de sí, la moderación, la magnanimidad, la liberalidad, la valentía y la justicia, que implican siempre el consentimiento a una forma de existencia buena y bella que es simultáneamente virtud cívica, porque se realiza en la relación de pertenencia a una comunidad. En las formas morales de la vida, en la antigüedad clásica, el elemento fuerte es el modo en que el sujeto se relaciona consigo mismo y no tanto el código moral a través del cual, de un modo cuasi jurídico, el sujeto se relaciona con una ley o un conjunto de leyes, con un creciente grado de universalización y a las que debería someterse. En unas, el elemento fuerte está en la actitud hacia la ley; en las otras, en el contenido de la ley y en sus procedimientos o condiciones de aplicación. De este modo, el sujeto moral de molde aristotélico se realiza en la medida en que la concreción del bien comunitario cumple con la teleología inherente a la naturaleza humana. Esta expresa, sin escisión entre ser y deber ser, su disposición (héxis) etho-política, a la praxis (acción política); su disposición a la actividad social (enérgeia) y a la techne (arte-producción). Aristóteles conjuga la relación moral del sujeto consigo mismo (los ejercicios y aprendizajes a los que aquel se somete a fin de actuar virtuosamente) y la relación política con otros sujetos (su actividad en los asuntos comunes) en relación de equilibrio para la concreción prudencial de los fines de la comunidad. Desde la perspectiva aristotélica y que permanece activa en las éticas de la virtud actuales (con diferencias entre ellos, Alasdair

MacIntyre, Martha Nussbaum, Bernard Williams, por ejemplo), las virtudes son, además, hábitos por los cuales se lleva a feliz término la buena disposición. No es suficiente conocer la virtud, sino que se trata de procurarla y practicarla. (Aristóteles, 1959). La acción virtuosa es el resultado del intercambio particular y característico entre razonamiento, enseñanza y hábito o ejercicio. Es probable que el razonamiento y la enseñanza no tengan fuerza para generar la virtud en todos los casos y que sea imprescindible el hábito. La virtud que ocupa el centro de la escena de la filosofía práctica aristotélica es la prudencia. Esta virtud, entendida como una disposición de la razón en su aplicación práctica, expresa una norma: su finalidad es lo que se debe o no se debe hacer. Es una especie de evaluación de lo particular y del principio práctico que se realiza en la acción particular (Aristóteles, 1945, 1107a, 1143a, 1141b, 1141a). La conducta virtuosa es expresión de un hábito selectivo, racional y práctico, conforme a aquello que en las acciones de los hombres es la debida proporción que es preciso observar. La debida proporción tiene que ver con el sujeto que actúa, con sus condiciones subjetivas y sus posibilidades materiales, pero también con su adecuación a las normas sociales que expresan la conducta ejemplar del hombre prudente de la comunidad. Así, el análisis de la acción de cuño aristotélico y característico de las éticas de la virtud se fundamenta en la práctica deliberada de la virtud y entiende que la conducta virtuosa es (o tiene que ser) expresión de una forma de vida cuya normatividad se deriva de la tradición, sus valores y costumbres. El sujeto moral modela su subjetividad en el entramado de significaciones de una forma de vida a la que pertenece y a través de la cual se fija una identidad. La teoría aristotélica de las virtudes presupone una distinción entre lo que es bueno para el hombre en sentido particular (como sujeto individual) y lo que es bueno para sí en tanto hombre (como sujeto de una comunidad, como “ciudadano”). En este sentido, las leyes de una comunidad expresan (y si no, deberían expresar) los valores (las virtudes) con los que esa comunidad se identifica (Thiebaut, 1998, 1992). Antoní Domènech recuerda que en el Libro IX de la Ética a Nicómaco (1167b), Aristóteles presenta un esquema éticosocial de la relación entre la virtud personal y el bienestar colectivo o el bien público, cuya traducción más común reza así: “Ahora bien, esta clase de concordia (homonoia) se da entre los hombres buenos (epieikeis), pues estos están en armonía consigo mismos y entre sí, y teniendo, por así decirlo, un mismo deseo (porque siempre quieren las mismas cosas y su voluntad no está sujeta a corrientes contrarias como un estrecho), quieren a la vez lo justo y conveniente (tà dikaia kai tà sympheronta), y a esto aspiran en común. En cambio, en los malos

(phaulous) no es posible la concordia, salvo en pequeña medida, tampoco la amistad, porque todos aspiran a una parte mayor de la que les corresponde de ventajas, y se quedan atrás en los trabajos y servicios públicos. Y como cada uno de ellos procura esto para sí, critica y pone trabas al vecino, y si no se atiende a la comunidad, esta se destruye. La consecuencia es, por tanto, la discordia pugnaz (stasiazein) entre ellos al coaccionarse los unos a los otros y no querer hacer espontáneamente lo que es justo” (Domènech, 2002).

La vida buena. “La experiencia moral como búsqueda de la vida buena surge en Grecia, permanece en la ética cristiana, aunque haciendo de Dios el objeto felicitante y reaparece de forma privilegiada en el utilitarismo y en el pragmatismo. El ámbito moral es el de las acciones cuya bondad se mide por la felicidad que puedan proporcionar” (Cortina, 1986). Estas concepciones se denominan teleológicas, bien porque la acción realiza el fin –la acción es autotélica, en sentido aristotélico–, bien porque no afirman que haya acciones buenas o malas en sí mismas, que deban ser hechas o evitadas por sí mismas, sino que ante la posibilidad de elección, han de preferirse aquellas acciones que produzcan mayor felicidad. Sin embargo, el modo de entender la felicidad no es unívoco: algunos la identifican con el placer, otros con alguna forma de perfección, con virtudes o actividades perfectas o más “elevadas”: desde interesarse por la felicidad individual y política (como excelencia, bienestar, según las distintas acepciones), que es la preocupación moral en Grecia, hasta postular que el bienestar o la felicidad social son el fin último de los hombres, como aparece en el utilitarismo ilustrado. En todos estos casos, la vida moral gira en torno a un fin último, dado por naturaleza, fin al que se denomina felicidad; por esto, dentro de estas concepciones, la tarea moral consiste en encontrar los medios mejores para lograr un fin, al que el hombre tiende por naturaleza y que, por esa razón, constituye su bien. Es decir, ese fin al que el hombre naturalmente tiende, es para él algo valioso. Sin embargo, ya a partir de la incidencia estoica en el concepto de ley natural como centro de la experiencia moral, surge la moral del deber, que tiene su más acabada expresión en la reflexión kantiana (Cortina, 1986). Los estoicos no ponen en duda que los hombres tiendan por naturaleza a la felicidad y se interesen por adoptar los medios más óptimos para alcanzarla. Pero en este ámbito, no hay posibilidad de establecer diferencia alguna entre el hombre y el resto de la naturaleza: la felicidad no es un fin puesto por el hombre; es un fin “natural”. El hombre puede sustraerse al orden natural, ser autolegislador, autónomo. Todo lo cual supone que el hombre es capaz no de juzgar sus acciones a la luz de la felicidad

que producen, sino de realizarlas según la ley que se impone a sí mismo y que, por esa razón, constituye su deber (Cortina, 1986). Siglos más tarde, durante la modernidad y tras la propuesta kantiana, las éticas del deber (comúnmente denominadas deontológicas) acentuarán ideales individuales de virtud y definirán la validez moral de una acción en su adecuación a principios universales (formales) de justicia que consideran han de sustraerse a la ponderación de ideales particulares de buena vida. Es decir, las éticas teleológicas y las éticas deontológicas, en el sentido de Frankena (1965), son aquellas que, como las primeras, tratan de determinar, ante todo, qué es lo bueno para los hombres –trátese del bien metafísico o psicológico– y suponen que la maximización de este bien es lo moralmente correcto; o, precisan ante todo, como es el caso de las segundas, el marco de lo moralmente correcto, dentro del cual habrá que interesarse por lo bueno. Estas últimas no pretenderían proporcionar criterios para preferir entre valores conducentes a la felicidad, sino solo establecer un marco universal de lo correcto, dentro del cual conviven las distintas concepciones de la vida feliz que no atentan contra lo correcto, contra el deber. Como dice Habermas, Kant no se refiere –como la ética clásica– a todas las cuestiones de la vida buena, sino solo a los problemas del actuar justo o correcto. El fenómeno básico desde la teoría moral es la validez deóntica de los mandatos o normas de acción. En este sentido, hablamos de una ética deontológica. Esta entiende la corrección de las normas o mandatos por analogía con la verdad de una proposición asertórica. Sin embargo, no pueden identificarse. Kant no confunde la razón teórica con la práctica (Habermas, 2000). De este modo, durante la modernidad la pregunta éticopolítica clásica fundamental, ¿cómo se ha de vivir en una polis? O ¿cómo debemos vivir en una polis? O ¿qué se ha de hacer para vivir bien y ser feliz en una polis? se transforma en la pregunta acerca de cuál es el bien para cada individuo, o qué es lo bueno para este grupo particular y olvida, de ese modo, su referencia política en el sentido de Aristóteles: “Pues aunque sea el mismo el bien del individuo y el de la ciudad, es evidente que es mucho más grande y más perfecto alcanzar y salvaguardar el de la ciudad; porque procurar el bien de una persona es algo deseable, pero más hermoso y divino es conseguirlo para un pueblo y ciudades” (Aristóteles, 1959; 1094b). En la modernidad esa continuidad ético-política se quiebra a causa de todo un conjunto de procesos que confluyen en el surgimiento de la noción de individuo y de individualismo que aspira a transformarse en medida y norma de las nuevas exigencias de una subjetividad que quiere hacer valer sus pretensiones; los conceptos, entre otros, de libertad negativa y

libertad positiva, ámbito público/ámbito privado, acaban por disolver aquella continuidad y tienden a desplazar el ideal de conducta virtuosa a la dimensión individual y a concebir la prudencia como una virtud de la sagacidad y el cálculo racional de lo que es mejor y más conveniente para el individuo. El debate moral contemporáneo ha actualizado la vieja controversia entre éticas de la virtud y éticas del deber en las propuestas comunitaristas y liberales, en sus diferentes versiones. Ronald Dworkin puede ser útil para sintetizar uno de los aspectos más importantes de la diferencia entre ambas posiciones. Al respecto señala este autor que el que defienda una sociedad virtuosa (que nosotros encontramos en diversas formas de comunitarismo y de republicanismo cívico) supone que, en una sociedad tal, sus miembros comparten una concepción sensata de la virtud, es decir, de las cualidades y disposiciones que las personas deberían tener o esforzarse por tener; comparten esta concepción de la virtud, no solo privadamente, como individuos, sino también públicamente: creen que su comunidad, en su actividad social y política, exhibe virtudes, y que ellos tienen la responsabilidad, como ciudadanos, de promover esas virtudes. En ese sentido, continúa Dworkin, tratan las vidas de los otros miembros de la comunidad como una parte de sus propias vidas. Además, los que desde nuestra descripción promoverían una ética universalista (que encontramos en posiciones “liberales”), guardan cierto escepticismo con respecto a las teorías del bien y a las de la virtud, y advierten acerca del peligro de universalizar una idea de bien particular, a la vez que niegan “a la sociedad política su función suprema y su justificación última, a saber, que esta ayude a sus miembros a alcanzar lo que es efectivamente bueno” (Dworkin, 2003).

Referencias

AAVV, Enciclopedia Iberoamericana de Filosofía. Cuestiones morales, Edición de Osvaldo Guariglia, Madrid, Editorial Trotta, 1996. - Aristóteles, Ética a Nicómaco (ed. Bilingüe), Madrid, Instituto de Estudios Políticos Madrid, 1959. - Adela Cortina, Ética mínima, Madrid, Tecnos, 1986. - Antonì Domènech, Democracia, virtud y propiedad (en antiguos y modernos), Universidad de Barcelona, 2002.- Ronald Dworkin, Liberalismo, constitución y democracia, Buenos Aires, Ed. La Isla de la Luna, 2003. - William Frankena, Ética, México, Uteha, 1965. - Jürgen Habermas, Aclaraciones a la ética del discurso, Madrid, Editorial Trotta, 2000. - Alasdair MacIntyre, Tras la virtud, Barcelona, Ed. Crítica, 1987. - Carlos Thiebaut, La vindicación del ciudadano, Madrid, Paidós, 1998. - Carlos Thiebaut, Los límites de la comunidad, Madrid, Centro de Estudios Constitucionales, 1992.