Doctrina social de la Iglesia

Marcio Fabri dos Anjos (Brasil), Centro Universitario São Camilo

Pobreza y necesidad

Herencia histórica: la causa de la justicia y de los pobres. La doctrina social de la Iglesia (DSI) reúne principios y fundamentos derivados de la fe, pero también resultantes del diálogo de la Iglesia católica romana con las ciencias. En su conjunto hay muchos puntos de interés para la reflexión en bioética. La DSI respeta a la Iglesia católica, y en ella se encuentran los documentos de los papas y obispos con sus contenidos. Pero su conjunto doctrinario deriva de una herencia común a todas las Iglesias cristianas. Sus fuentes remiten al pueblo

hebreo, antes de Cristo, en la ética social que genera el decálogo y plantea relaciones solidarias. Contiene la indignación de los profetas bíblicos frente a las injusticias sociales, las invasiones y el sometimiento por los imperios, las formas de opresión de la ciudad sobre el campo, y la imposición de los intereses de mercado sobre las personas. En la era cristiana Jesús enseña el encuentro misericordioso con las personas necesitadas, como criterio del encuentro con Dios. Más allá de un simple consejo espiritual, se propone con esto un principio iluminador para las relaciones sociales. Las comunidades cristianas primitivas han soñado por tener todo en común, superando la pobreza en su medio. Aún sin realizar tal sueño, la causa de los pobres persistió en ellas como interrogante de sus prácticas y teorías. Pensadores cristianos de los primeros siglos han criticado las situaciones de injusticias en la explotación de mercado, en el robo y la violencia. Pero siguen adelante para afirmar que la misma acumulación de bienes implica fácilmente la injusticia, y se torna una enfermedad para la humanidad. Ya en el siglo V el papa Gregorio Magno planteaba la misericordia para con el pobre como una cuestión de justicia. En el ápice de la Edad Media, Tomás de Aquino sistematiza el principio del bien común, la destinación de los bienes y los correspondientes límites éticos de la propiedad privada. Además de sus incoherencias históricas en esta área, las iglesias cristianas han mantenido la espiritualidad que les da fuerza para cuestionar los procesos sociales y religiosos en asuntos de justicia. Esto es un contexto general para la DSI.

Elaboración de fundamentos. La DSI, en su formulación actual, tiene una historia reciente donde el término doctrina social de la Iglesia surge con el papa Pío XII (1930). Allí se reúne el cuerpo doctrinal de la Iglesia sobre la sociedad, expresado en declaraciones oficiales de los papas y obispos, desde la encíclica Rerum Novarum del papa León XIII (1891). Esta encíclica abre nítidamente el encuentro de la Iglesia con la revolución industrial y luego con otras cuestiones de la sociedad moderna. La DSI no es un compendio sino una línea doctrinal que recorre numerosos documentos oficiales de la Iglesia. Son cuatro los principales fundamentos que se aplican en la DSI: dignidad humana, bien común, subsidiariedad participativa, solidaridad. 1. Por dignidad de la persona humana, se asume el ser humano como imagen y semejanza de Dios, llamado a la vida consciente y a la libertad; único e irrepetible en su individualidad; igualmente digno en sus diferencias, no obstante sus fragilidades; constituido como ser social, raíz para sus derechos y deberes en la vida de relaciones. 2. Por el bien común se afirma la prioridad del compromiso responsable de todas y de cada una

de las personas por el “conjunto de condiciones de la vida social, para que permita a los grupos y a cada uno de sus miembros llegar de la manera más completa y ágil a su propia perfección”. Plantea la destinación universal de los bienes para suplir las necesidades de las personas; entiende como relativo el derecho a la propiedad privada. Socorrer a los pobres y superar las estructuras de pobreza se torna una cuestión de justicia. 3. Por la subsidiariedad participativa se plantea que los grupos intermedios y las iniciativas comunitarias, en ámbito de la sociedad civil, puedan participar activamente, desde sus particularidades, en la defensa y promoción de las personas en la vida social. Se valora la llamada a la creatividad en la construcción de la sociabilidad. Se defiende la participación democrática como un deber y un derecho de las personas. 4. Por la solidaridad se subraya la condición humana de interdependencia en la realización de la vida y, por ende, se contrapone al individualismo en sus variadas expresiones. Desde ahí se pasa a la identificación de los desafíos concretos a la solidaridad en sus distintos ámbitos, sean globales, internacionales, intergrupales o interpersonales. Se ponen los interrogantes sobre las inequidades económicas y políticas expresadas en los índices sociales de pobreza, en formas explícitas o implícitas de opresión, corrupción, impunidad, irresponsabilidad frente al bien común. El llamado a la solidaridad supone un sentido humanitario para la mutua ayuda en las necesidades humanas y ambientales.

Algunos puntos focales de la DSI. La DSI tiene sus puntos focales para cuyos fundamentos se recurre al diálogo con las ciencias. En una tal construcción analítica, la DSI no se muestra como una tradición estática, sino dinámica y luego evolutiva en su pensamiento. Tomemos algunos lugares básicos de sus preocupaciones para tener una visión más concreta de sus contenidos. a) Trabajo. El tema del trabajo representa en la DSI el encuentro de la Iglesia con la revolución industrial y sus incidencias socioantropológicas. Para la DSI, la persona humana es el parámetro de la dignidad en el trabajo como una actividad digna y dignificante. Se entiende por lo tanto como necesidad, derecho y deber. Al considerar específicamente las relaciones entre trabajo y capital, se defiende la participación en los frutos del trabajo, y se acusa la sobreposición de las cosas sobre las personas. En lo que atañe al derecho al trabajo, se subraya el rol de la sociedad civil y del Estado en defender las posibilidades de empleo y sus condiciones de dignidad; justicia en los salarios y en la distribución de rentas; la superación de discriminaciones étnicas y de género; y la explotación de personas vulnerables, en particular de niños. Defiende la importancia de asociaciones de trabajo y el derecho

a la huelga. Reconoce la radicalidad de los cambios actuales en las formas de producción y la interpreta como un desafío a toda la humanidad para garantizar, en medio de estos cambios, el bien de las personas como centro de convergencia de toda producción y consumo. b) Familia. Sobre la familia, teniendo en cuenta sus crisis actuales, la DSI subraya su importancia para la construcción de la vida social, especialmente por la profundidad de las relaciones afectivas que supone, por los privilegiados espacios educativos que sus relaciones favorecen, con fuertes incidencias en el aprendizaje para la vida en sociedad; por la experiencia fundamental de solidaridad y gratuidad con la cual la familia, en sus distintos modelos, acoge a los seres humanos en su salto para la vida. Defiende uniones conyugales estables. Plantea la defensa de derechos sociales de la familia. c) Economía. La DSI mira la economía como un reto fundamentalmente ético, en cuanto necesidad de humanizar las reglas de producción, distribución y consumo en la vida social. Plantea un trasfondo cristiano de la dignidad más grande en el compartir que en el poseer. La libertad en economía es un derecho subordinado al bien común. La DSI reconoce la función social del mercado, pero insiste en su calidad de servicio a las personas, y por esto plantea la necesidad de su control por parte de la sociedad y del Estado. Desde los años setenta acusaba muy claramente que el mundo se tornaba “cada vez más rico a costa de los pobres, cada vez más pobres”. Se insiste en la necesidad urgente de la educación para la ética en las relaciones económicas. d) Política. El poder político es ante todo un servicio a las personas, y para ellas está su finalidad última. La DSI se pronuncia a favor de los Derechos Humanos, de la democracia, el rol de la sociedad civil, la función del Estado. Está atenta a las relaciones entre Estado y comunidades religiosas. Asume igualmente temas polémicos como dictaduras y pena capital. Subraya la importancia de instancias de diálogo para las relaciones internacionales y para la construcción de la paz. Insiste en políticas por la superación del hambre, de las inequidades sociales. Plantea un avance en los derechos de ciudadanía, postulando una concepción no solo nacional o estatal, sino planetaria, de derechos y deberes de todos y de cada ser humano, como ciudadano del mundo. e) Ambiente. Valora la inteligencia científica y tecnológica como don y responsabilidad en la conducción del mundo. Llama la atención hacia la sabiduría contenida en los procesos dados de la naturaleza y subraya la responsabilidad frente a la crisis actual en las relaciones ambientales que amenazan el planeta; asume la estrecha conexión entre ecología ambiental y ecología humana. Sobre las biotecnologías, reconoce su legitimidad dentro de las fronteras de la

ética, en sus distintas exigencias. Apoya y participa de las reflexiones en bioética y en ecología. Reconoce que los tiempos tecnocientíficos traen nuevos estilos de vida que exigen un perfeccionamiento de la conciencia ética. f) Violencia y paz. La paz está considerada como una meta religiosa y social. Su base es la justicia. Reconoce que son inevitables los conflictos, acepta el derecho a la defensa y plantea la protección a los inocentes y vulnerables. Considera la guerra un fracaso que debe evitarse por persistentes negociaciones de paz. El terrorismo es visto como forma brutal de violencia. Plantea el desarme de las naciones, y el establecimiento de instancias internacionales de diálogo y de arbitraje frente a los conflictos. En el trasfondo cristiano de la

DSI, aunque en términos más bien reservados para el interior de la vida eclesial, se propone como objetivo persistente para la marcha de la humanidad, la construcción de una civilización fundada en la reciprocidad y en el amor.

Referencias R. Antoncich, J. M. Munarriz Sans. Ensino Social da Igreja. 3a ed., Petrópolis, Vozes, 1992. - E. Bonnin. Naturaleza de la doctrina social de la Iglesia: análisis del aspecto teórico, histórico y práctico, México, Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana, 1990. - Camacho. Doutrina social da Igreja: abordagem histórica, São Paulo, Loyola, 1995. - Pontificio Conselho ‘Justiça e Paz’. Compêndio da doutrina social da Igreja, São Paulo, Paulinas, 2005 [Vaticano: Libreria Editrice Vaticana, 2004].

S

i como dijo Max Weber, “Poder es la probabilidad de que un actor dentro de una relación social esté en posición de realizar su propia voluntad, a pesar de las resistencias, independientemente de las bases en que resida tal probabilidad”, entonces la noción de poder es de alto interés para un campo de reflexión como la bioética que se ocupa precisamente de la realización de la libre voluntad de las personas, pero atendiendo a las resistencias legítimas que puedan ofrecer otras personas a ello. Por eso es que en América Latina, como en cualquier otra región del mundo, el análisis crítico del término poder no puede dejar de tomar a dictaduras e imperialismos como criterios básicos para observar en ese marco las exigencias de derechos realizadas en nombre de una condición o naturaleza humana que se pretende afirmar frente a la negación ejercida por la voluntad arbitraria contra toda resistencia. Se trata de exigencias que remiten a los supuestos de una ética universal. La prueba más elemental de verdad de esos derechos frente al ejercicio del poder, aunque no la única considerada en términos de exigencias ante lo injusto, ha sido el reconocimiento comunitario a los reclamos históricamente dados frente a dictaduras e imperialismos (v. Poder e injusticia). Ese reconocimiento supone haber alcanzado un estadio diferenciado en la concepción de la democracia (v. ) como forma política opuesta a la dictadura y en la autodeterminación de las naciones como forma opuesta a la imposición normativa por otros pueblos (v. Imperialismo moral).

Poder e intereses. Fue Habermas quien señaló –para criticarlo– el ordenamiento que adoptan los grados decrecientes de racionalidad de la conciencia del sujeto agente: racionalidad con arreglo a fines, racionalidad con arreglo a valores, racionalidad afectiva y racionalidad tradicional, siguiendo la secuencia de tipos de acción propuesta por Max Weber. En la primera, el sentido subjetivo comprende tanto los medios, fines y valores como las consecuencias, pero en la racionalidad tradicional solo abarcaría los medios. A partir de allí Weber distinguirá entre la interacción basada en la complementariedad de intereses y las interacciones que reposan en un consenso normativo tal como el de los sistemas jurídicos modernos y su creencia en la legitimidad de un derecho natural racional. Este derecho, en la idea de un contrato (v. Contrato social), se reducirá a procedimientos de formación de una voluntad racional. Pero esta tipología establecida por Weber, y en particular su consideración sobre el papel de la voluntad racional en la

legitimidad de la norma jurídica, le resulta oscura a Habermas. De allí que este distinguirá entre acciones instrumentales (observancia de reglas de acción técnicas en la que se evalúa el grado de eficacia de la intervención que esa acción representa en un contexto de estados y sucesos); acciones estratégicas u orientadas al éxito (observancia de reglas de elección racional en la que se evalúa su grado de influencia sobre las decisiones de un oponente racional), y acciones comunicativas (los planes de acción de los actores implicados no se coordinan a través de un cálculo egocéntrico de resultados sino mediante actos de entendimiento basados en una definición compartida de la situación). El concepto de entendimiento se distingue así del mero ejercicio de una supuesta voluntad racional y le otorga a la conciencia moral un lugar distinto al de la conciencia autónoma. En este marco, la importancia y las características de las relaciones entre justificación racional y conciencia moral dependen de la teoría que defendamos en bioética. El sostener una u otra teoría nos ha de llevar no solo a mencionar el mayor número de conceptos históricamente relevantes en la ética (v. Bioética. 1. Conceptos éticos) con el afán de tener una teoría ‘completa’, sino también a otorgar determinados significados a esos conceptos dentro de la tradición filosófica (v. Bioética. 2. Teoría tradicional) y mayor o menor relevancia en la dinámica global de la teoría (v. Bioética. 3. Crítica latinoamericana). De este modo se puede evitar que en una teoría ética los principios remplacen a un sistema moral complejo y unificado. Las razones finales (los principios) para justificar moralmente una acción no son la razón final para actuar moralmente o no. El recurso a principios morales para justificar acciones universalizables se origina en exigencias de la conciencia particular y se valida en el reconocimiento general de dichas exigencias. Es la convicción íntima del lugar y la relevancia que un principio moral tiene en la complejidad de elementos de la conciencia moral particular lo que conduce al mandato que nos lleva a actuar. Entre esos elementos se encuentran los principios pero también los valores y las virtudes. El acto moral es distinto de la acción moralmente justificada ya que el acto expresa la síntesis de dicha acción racional con la totalidad de elementos de la conciencia en pleno ejercicio de su libertad. La razón es menos que la conciencia y es por ello que la razón puede progresar, paradójicamente, mucho más. Esto permite explicar, por ejemplo, la disociación entre razones morales y acciones estratégicas o autointeresadas que constituye la vía más

frecuente, extendida y perniciosa en el vaciamiento moral del mundo de la vida por el ejercicio del poder. Esta disociación ideopragmática, que es heredera del racionalismo de la modernidad, se vio multiplicada y progresivamente acelerada con el desarrollo científico-tecnológico y su poderío en el campo de las ciencias de la vida y la salud durante la segunda mitad del siglo XX. La pretendida integración que propuso Potter cuando acuñó el término bioética se desvaneció en poco tiempo bajo el fundamentalismo de los principios como concepción dominante.

La disociación entre poder y ética en la fundamentación de las acciones. La globalización política del pragmatismo económico-tecnológico y la internacionalización académica de la bioética de principios han representado una nueva faceta de la disociación entre razones y acciones (v. Ética y política). Pero se trata de una disociación desequilibrada donde el poder encerrado en las acciones –o las acciones fundadas en poder– excede ampliamente en magnitud a las razones morales. De allí que ocurra, asimismo, que las razones morales en tanto discursos prácticos que refieren a la situación de los afectados en el mundo de la vida se ven absorbidas rápidamente por los discursos teóricos de los observadores interesados. Cuando en octubre de 2001 la compañía GlaxoSmithKline transfirió los derechos sobre sus fármacos antirretrovirales para HIV/sida a la empresa sudafricana productora de genéricos Aspen Pharmacare, seis meses después de que 39 empresas farmacéuticas abandonaron la batalla legal contra el derecho del gobierno sudafricano a importar medicamentos más baratos, el argumento central de esa decisión lo constituyó la creencia en un marco legal “equilibrado” que redujera los precios en África sin dañar los intereses en Europa y Norteamérica. La apelación a esta “reflexión equilibrada” muy posiblemente indique una característica del modo efectivo en que llega a operar “la razón comunicativa”. Es posible pensar consecuentemente que las grandes empresas no solo estudien la concepción de la justicia más difundida en el liberalismo sino que además intenten dar cuenta de los principales conceptos de ella a la luz de su racionalidad operativa que es por definición una razón estratégica de intereses (v. Biopiratería). Si esto fuera así, el sentido de los discursos práctico-morales habría que tratar de entenderlo sustancialmente por sus relaciones con los discursos estratégicos y los intentos y posibilidades de reducción mutua o del predominio de unos sobre otros. Es por ello que el idealismo de una bioética de principios en un contexto que no es “una situación ideal de habla” a lo Habermas, ni reúne “circunstancias de justicia” a lo Rawls, está destinado al fracaso. La globalización no significa una linealidad determinista unidireccional. Como todo

proceso histórico, es dinámico y contradictorio. La cuestión está en ver qué concepción puede responder en modo contextualmente más coherente a esa tendencia que en su desequilibrio estratégicomoral da lugar a nuevas generaciones de jóvenes en las que la anomia se impone como síntoma de reconocimiento de la derrota de la racionalidad moral frente a la razón estratégica. Por eso es que a la mesa del diálogo moral deben sentarse aquellos cuyos argumentos tengan la condición de ser morales, esto es, desinteresados. Es posible que un sujeto cuya actividad primaria sea una actividad estratégica basada en intereses –por ejemplo obtener el mayor rédito para sus inversiones industriales– pueda enunciar algún argumento moral dirigido a una situación particular. Pero el presupuesto inicial para sus argumentos, y hasta que no se demuestre lo contrario, es la defensa de intereses propios y no universales. Sin embargo, la forma liberal-pragmática de pensamiento parte del supuesto –falso– de que las formas autointeresadas de argumentación no tienen diferencia alguna con las formas morales de argumentación y que, por ejemplo, los argumentos de la industria farmacéutica en orden a la regulación moral de sus actividades tienen la misma jerarquía axiológica que los de las poblaciones afectadas por la epidemia VIH/sida en los países pobres.

Historia, poder y pragmatismo. Para García Márquez, la eternidad es el ejercicio omnímodo del poder por el patriarca. La eternidad está encerrada en el ejercicio sin límites del poder y en la imposibilidad de construir la propia historia. Sin embargo, ha habido quienes han defendido la idea de que la historia no tiene lugar en la razón actual. Así lo han afirmado algunos filósofos que se ha dado en llamar posmodernos, como asimismo el neopragmatismo. Es la idea del fin de la historia, del fin de los relatos, que sería propia de la posmodernidad. Se trataría de un momento donde se habrían acabado las historias y las narraciones como construcción de sentido. Podría abandonarse entonces la construcción de la realidad por narraciones como Cien años de soledad o El otoño del patriarca y abandonarse también todo relato mítico. Se trataría del momento del instante pragmático. Esta idea supone que en ese actuar instantáneo, el que comanda las decisiones es quien tiene el poder. Cuando no hay historia, cuando no hay debate, cuando está anulado el cambio histórico, lo único que queda es el ejercicio del poder (v. Dominación y hegemonía). La historia transcurriría como un ejercicio del poder que mediante el pragmatismo económico y político de la globalización quedaría asociado al neopragmatismo filosófico y enlazado con versiones bioéticas como la del fundamentalismo de los principios éticos. Finalmente se habrían terminado las ideologías.

Con esta difusa afirmación se pudieron incluir el fin de las disputas por sistemas sociales alternativos, por la contraposición entre planificación y mercado, por las políticas de demanda y las políticas de oferta, por la sustitución de importaciones o la apertura de las economías, por las nociones de convención y naturaleza, y de apariencia y realidad, y por el carácter de lo humano y lo no humano. No obstante, el final de las ideologías no significaba para sus defensores el fin sino el principio de las discusiones útiles. Las discusiones sobre las ventajas o inconvenientes de los diferentes sistemas de provisión de servicios sanitarios o educativos eran más interesantes que las viejas discusiones entre los partidarios de diferentes “modelos de sociedad”. Desde el punto de vista de los neopragmatistas, la noción de “Derechos Humanos inalienables” no resultaba mejor ni peor que el eslogan de la “obediencia a la voluntad divina” ya que no daba razones para la acción, y ponía demasiada presión en preguntarse por los Derechos Humanos siguiendo a la filosofía tradicional basada en la metafísica que presuponía que el progreso moral consiste en incrementar el conocimiento moral. Todas esas supersticiones o dispositivos de los débiles para protegerse de los poderosos –en palabras nietzscheanas– debían dejarse de lado para debatir la utilidad que pudiera tener el conjunto de constructos sociales que llamamos “Derechos Humanos”. Así se puso en discusión la utilidad de la Declaración de Helsinki y la utilidad asimismo del término dignidad.

Poder e ideología. Las distintas formas del pragmatismo lograron como consecuencia de sus concepciones, y en modo contrario a sus postulados, el demostrar la plena vigencia de los discursos ideológicos. Los neopragmatistas radicales que pretendían convertir toda verdad al principio de utilidad no terminaron con las ideologías y fueron incapaces de construir una teoría aceptable de la moral. En lo que la concepción neopragmática tuvo una profunda lucidez, sin embargo, fue en percatarse de que su propio talón de Aquiles lo constituye una sólida teoría de las ideologías y que el enemigo de una pretensión pragmática de la moral se encontraba en los Derechos Humanos. Si bien el término ideología ha tenido diversas acepciones desde que fue acuñado, y el abuso de su utilización anterior y actual induce a usarlo menos de lo debido o a usarlo mal, lo cierto es que con esas diversas acepciones se ha referido a las determinaciones sociales del pensamiento que no son conocidas, a la mediación de las ideas por el interés y consecuentemente a la tarea de desenmascaramiento de los prejuicios sociales, al lugar de las formas de la conciencia social, entendida como unidad de vinculación entre relaciones sociales y significados, y al carácter de falsa conciencia que

tiene la forma ideología en tanto no solo no expresa la verdad sobre el mundo sino que además se presenta ante todos como si tuviera plena capacidad para hacerlo. En cualquier caso, es en los textos y en el lenguaje donde operan las formas ideológicas. Y no se trata de textos que van a aparecer ante nosotros en modo explícito y con la inmediata evidencia de su carácter ideológico, sino que, al igual que sucede con los actos fallidos en tanto emergencia abrupta de lo inconsciente que exige ser resignificada, los discursos ideológicos aparecen en fragmentos deshilvanados cuyo desprendimiento de la realidad no se observa a primera vista sino en el momento en que podemos establecer que los mismos hablan de una realidad que no existe. Es por esto que la tarea principal frente a la ideología en general y a la ideología moral en particular es hacer lo que el neopragmatismo rechaza y que es descubrir la apariencia de los discursos. Porque si algo caracteriza a la ideología no es ya la determinación de los discursos por los intereses que encubre (esa característica que se quiso rechazar anunciando el fin de las ideologías), sino la instauración en el mundo de intereses precisos mediante la globalización de la forma ideológica de los discursos para fortalecer esquemas de poder y prestigio social (v. Control social). El resultado de abandonar la distinción entre apariencia y realidad que piden los neopragmatistas conduce a dejar de lado toda interpretación y, por tanto, según ellos, al fin de las ideologías para remitirse a una mera consideración de lo útil. Sin embargo, esa postulación implica una cuestión no enunciada y es que el abandono de toda interpretación solo puede darse si se impone esa postulación que al fin y al cabo no es más que una interpretación y que será útil o eficaz precisamente en la medida en que se imponga. Es lo que Lewis Carroll sintetizó maravillosamente en Alicia a través del espejo: “–Cuando yo empleo una palabra –dijo Humpty Dumpty con el mismo tono despectivo–, esa palabra significa exactamente lo que yo quiero que signifique, ni más ni menos. –La cuestión es saber –dijo Alicia– si se puede hacer que las palabras signifiquen cosas diferentes. –La cuestión es saber –dijo Humpty Dumpty– quién dará la norma... y punto”. Por eso es que la ideología en bioética no es más que la pretensión de imponer una determinada interpretación normativa bajo el manto de una aparente neutralidad axiológica. Y es una pretensión que a la vez busca ser eficaz o “útil” en lo político y cultural. Sin embargo, no todo discurso es ideológico y la seudolegitimación moral adopta formas particulares. Se trata de evidenciar la forma ideológica de textos y discursos mediante interpretaciones adecuadas. El sostener la generalidad de que todo discurso es ideológico conduce a no señalar ninguna forma nueva de interpretación sobre textos

particulares y a facilitar la mayor eficacia de aquellos discursos que sí encierran formas ideológicas.

La ideología angloamericana en bioética como expresión de poder. Hablar de la ideología angloamericana en bioética supone en primer lugar particularizar un supuesto aceptando que no todos los autores y textos pertenecientes a esa área cultural producen formas ideológicas. Al referirnos a la ideología angloamericana señalamos tres cuestiones características. La primera corresponde al lugar de donde emerge una interpretación determinada, entendiendo ese lugar como aquel sustrato común del que habla Jonsen para referirse precisamente al ethos de Estados Unidos al señalar su moralismo, su “progresismo” e individualismo moral. La segunda corresponde al tiempo en el que una determinada forma ideológica se hace visible. La tercera corresponde al grado de eficacia de un núcleo determinado de producción de sentido moral para imponer globalmente su interpretación normativa (v. Imperialismo moral). Por eso es que debemos abordar la relación que guarda la bioética con el liberalismo y la globalización en la unidad de su principio y su fin. Si entre principio y fin de la bioética operan causas, podríamos pensar que la emergencia de un campo de estudio normativo, como la bioética y su devenir, quizás se encuentre ligada a los factores fácticos de los sistemas políticos en los que ese estudio ha emergido. Pero si esto puede ser así, también hay que aceptar que en parte de su ‘pretensión’ el discurso de la bioética se presenta como ‘neutro’ por la universalidad que reclama más allá del pluralismo moral. De modo que si esta neutralidad es solo aparente, porque en realidad oculta posiciones que no