Diversidad cultural y biopolíticas

Augusto Pérez Lindo (Argentina), Universidad de Buenos Aires

América Latina › Diversidad cultural y lingüística

Políticas culturales y biopolíticas. En el artículo 1 de la Declaración Universal de la Unesco sobre la Diversidad Cultural (noviembre de 2001) se afirma que “la diversidad cultural es, para el género humano, tan necesaria como la diversidad biológica para los organismos vivos”. Resulta entonces pertinente vincular las políticas culturales con las biopolíticas. La comunidad internacional ha llegado a un consenso en cuanto a que los derechos humanos son los garantes de la diversidad cultural (artículo 4 de la citada Declaración). Siguiendo la lógica de estos principios podemos deducir que no se trata simplemente de regular la convivencia social, sino también de promover una vida digna para todos los seres humanos. En los debates de las Naciones Unidas los representantes estadounidenses suelen encabezar la posición de aquellos que conciben como normativas universales la defensa de los derechos humanos individuales, en tanto que reconocen solo como recomendaciones las convenciones sobre derechos colectivos (sociales, económicos, culturales, ecológicos). Ahora bien, la mayoría de los representantes de las naciones en

cambio han procurado establecer principios tendientes a crear un orden mundial satisfactorio para la humanidad. En este sentido, parece adecuado utilizar el concepto de biopolíticas para referirse a los intentos para crear las condiciones de una “vida digna” en todas las sociedades.

Asegurar una vida digna. Teniendo en cuenta las interacciones sistémicas que existen entre las distintas dimensiones de la vida social, todas ellas pueden tener una incidencia en el bienestar colectivo e individual. Las convenciones internacionales subrayan explícitamente el carácter “indisoluble” de los derechos individuales y sociales. Resultaría entonces coherente reconocer que las políticas públicas tienen como finalidad intrínseca el mejoramiento de la calidad de vida de los individuos y de las comunidades. Por tanto, no basta con la ausencia de violaciones de los derechos individuales y políticos, sino que es preciso que los gobiernos aseguren una vida digna a los individuos. Esto implicaría redefinir las políticas públicas como biopolíticas. Si pretendemos analizar las vinculaciones entre la diversidad cultural, los derechos humanos y las biopolíticas nos encontraremos con una serie de consecuencias que no siempre son explicitadas. Por ejemplo, existe presunción de violación de los derechos humanos cuando hay desapariciones masivas de personas en un país determinado, pero en cambio no se aplica el mismo criterio cuando hay millones de individuos que padecen hambre o exclusión social. A su vez, la identidad cultural puede ser reivindicada en un sentido afirmativo por una comunidad pero puede legitimar el derecho a la eliminación de los “diferentes”.

Humanismo y naturalismo. Desde una perspectiva crítica Michel Foucault utilizó el concepto de biopolíticas para designar todo régimen de disciplinamiento social, todo intento por integrar a los individuos en un sistema social. Esta tesis de inspiración libertaria puede resultar problemática cuando el propósito de un sistema, como en el caso de la globalización neoliberal, ya no es la integración social sino el buen funcionamiento del mercado mundial. El libertarianismo de Milton Friedman también suscribe desde la óptica ultra liberal el rechazo a toda política social. El concepto de biopolítica también aparece en los movimientos ecologistas y ambientalistas con otras significaciones. Los ecologistas plantean la necesidad de definir políticas que protejan a la humanidad contra la destrucción del medio ambiente. El “núcleo duro” de la tesis ecologista defiende la idea de una biopolítica orientada a la defensa de la Naturaleza agredida por las innovaciones tecnológicas e industriales. En este caso el “sujeto” deja de ser el ser humano y pasa a ser el planeta (que algunos conciben como un ser viviente, como una totalidad en

sí que denominan Gea). Esta concepción reconoce el nexo entre diversidad cultural y diversidad biológica pero como una necesidad orgánica. Tenemos en este caso un paradigma “naturalista” que se opone al “humanismo” de los tiempos modernos.

Bioética. Con el nacimiento de las biotecnologías también aparece el nuevo campo de la bioética, que se preocupa por comprender y delimitar los alcances de las intervenciones técnicas sobre el cuerpo de los individuos. El espectacular avance de las biotecnologías no solo en las intervenciones médicas y agropecuarias, sino en la capacidad para descifrar y reproducir la vida obliga a reconocer que estamos en los umbrales de una civilización que puede convertir la producción de la vida en un hecho cultural y económico. Al respecto, la Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos (Unesco, 2005) pretende fijar orientaciones y ratificar los nexos entre los principios de la dignidad humana, la actividad científica y las políticas sociales. Parece evidente que ante la emergencia de la biotecnópolis aparece la necesidad de pensar en biopolíticas, como lo reconoce el gobierno británico al crear un gabinete interministerial destinado a tomar resoluciones sobre el particular. Esta iniciativa, sin embargo, tuvo como propósito asegurar a Gran Bretaña el liderazgo en la regulación y en el desarrollo de las biotecnologías.

Multiculturalismo y pluralismo. La comunidad internacional ha venido registrando estos cambios a través de congresos, estudios científicos y manifestaciones públicas de todo tipo. Estas preocupaciones convergentes dieron lugar a una serie de declaraciones, convenciones y protocolos internacionales que podemos considerar como el marco actual de las biopolíticas mundiales. Entre estos documentos podemos destacar la Convención sobre Cambio Climático (1992), la Convención sobre Diversidad Biológica (1992), el Protocolo de Kyoto (1997), la Declaración Universal sobre el Genoma Humano y los Derechos Humanos (1997) y la reciente Declaración Universal sobre Bioética y Derechos Humanos (2005). La Declaración de la Unesco sobre diversidad cultural afirma en su artículo 1.º que la misma se corresponde con la idea de la diversidad biológica. Desde este punto de vista, los fenómenos de uniformización cultural, que se manifiestan en la desaparición de lenguas o de identidades culturales, tienen un significado equivalente a la desaparición de millones de hectáreas de bosques, de especies animales y vegetales cada año. ¿Quiere decir que se ubica de este modo en el discurso naturalista? De ninguna manera, pues las distintas declaraciones de Naciones Unidas reafirman permanentemente el nexo con los Derechos Humanos. ¿Qué es lo que

especifica el carácter “humano” de la diversidad cultural? Aquí nos parece pertinente reconocer, como lo hace Giovanni Sartori, la importancia del concepto de pluralismo en las democracias actuales. La diversidad cultural según este autor se encuentra garantizada en una sociedad pluralista porque supone el respeto del otro en un marco de intereses comunes. En cambio, el multiculturalismo podría derivar en la intolerancia o el antagonismo, si no se acepta el pluralismo. Cabe recordar que en la historia de la humanidad siempre han existido tensiones entre la singularización y la universalización de los grupos humanos. La hominización y la historización están atravesadas por tendencias a la diferenciación y a la integración de los grupos humanos. Las civilizaciones, las sociedades modernas, la comunidad mundial son productos de estos movimientos a veces convergentes a veces contradictorios. El conflicto entre individuo y sociedad, o entre el Estado y las diversidades culturales ha sido constante. Podemos observar, por ejemplo, que el proceso de individuación que surge con la sociedad burguesa moderna y que se extiende hasta nuestros días tuvo su contraparte en los regímenes autoritarios, el fascismo, el comunismo o en las tendencias uniformizadoras del capitalismo. Los Estados-naciones modernos buscaron desterrar los particularismos y las culturas locales, con sus lenguas y costumbres, en nombre de la igualdad de derechos ciudadanos.

Ciudadanía, identidad nacional y cultural. Las biopolíticas genocidas practicadas por el nazismo en Europa, en particular el holocausto del pueblo judío, dieron lugar a la búsqueda de nuevos principios de convivencia que se plasmaron en la Declaración Universal de los Derechos Humanos de 1948. Pero el exterminio de pueblos y culturas en distintos continentes es un fenómeno que se prolonga desde antes de las guerras europeas y en contextos políticos diferentes: dominaciones coloniales, esclavitud y apartheid africano, exterminio de los aborígenes en América, genocidio armenio, colectivización soviética, imperialismo norteamericano, etc. Luego de la Segunda Guerra Mundial (1939-1945) las luchas anticoloniales y los movimientos de liberación dieron lugar a nuevas identidades nacionales y al resurgimiento de las identidades culturales ancestrales. La trágica experiencia de África a partir de 1960 muestra que la confusión entre ciudadanía e identidad cultural puede conducir a guerras civiles, etnocidios y genocidios. Los cambios que se producen en las últimas décadas complican el análisis pues los procesos de revalorización de las identidades y la construcción de biopolíticas obligan a repensar los esquemas con que han venido interpretándose las relaciones sociales. Europa ha asistido entre

1970 y 2000 al renacimiento de las identidades regionales y étnicas con manifestaciones de terrorismo (Irlanda del Norte, País Vasco, Chechenia, Córcega, etc.) y desmembramientos nacionales (Yugoeslavia, Checoslovaquia, Unión Soviética, etc.). En varios de estos procesos la reivindicación de la identidad ancestral se presenta como un “caso de vida o muerte” legitimando de este modo el exterminio del otro. En los casos incruentos las discriminaciones administrativas a partir de las políticas lingüísticas sirven a los efectos de producir la depuración étnica buscada. En todos los continentes sin excepción pueden observarse conflictos étnicos de distinta intensidad. En América del Sur las comunidades aborígenes llevan más de 500 años reivindicando sus derechos fundamentales. Los procesos de miscigenación con los conquistadores e inmigrantes dieron lugar a sociedades multiculturales. Se puede hablar de culturas híbridas o de sociedades multiculturales. Sin embargo, sobreviven muchas comunidades aborígenes que reivindican el reconocimiento de sus derechos ancestrales y de su identidad cultural para acceder a una vida digna. Esto muestra que la multiculturalidad puede coexistir con la discriminación, con biopolíticas selectivas que no admiten el pluralismo, sino que ocultan la hegemonía política en nombre de principios generales. Es lo que Marx designaba como ideología.

Discriminaciones. En Bolivia, Perú, Ecuador, México, Guatemala y otros países, las discriminaciones étnicas tienen serias consecuencias sociales y políticas. Los discursos políticos no han podido asumir que la cuestión del reconocimiento de las diversidades culturales converge con la lucha por los derechos sociales y tiende a redefinir la naturaleza de los conflictos tradicionales. Los pueblos aborígenes comprenden que detrás de las acciones políticas se juegan, para ellos, biopolíticas para asegurar la supervivencia y el bienestar. Desde el punto de vista ético-político las convenciones de las Naciones Unidas sobre derechos culturales y de la Unesco sobre las diversidades culturales resumen los nuevos consensos internacionales. Las declaraciones sobre derechos humanos y sociales a partir de 1948 se habían inscripto dentro del principio de igualdad ante la ley que los Estados debían custodiar. Se prolongaba de este modo el paradigma del igualitarismo racionalista surgido en la Revolución Francesa. A partir de las declaraciones sobre los derechos a la autodeterminación de los pueblos, los derechos culturales y sobre las discriminaciones contra la mujer, se incorpora un nuevo paradigma ligado al derecho a las diferencias.

El desarrollo de los Derechos Humanos. Se habla de varias generaciones de Derechos Humanos a partir de 1948. Al analizar desde más atrás su proceso

histórico, podemos distinguir por lo menos tres grandes transformaciones. En una primera etapa, las revoluciones liberales (Gran Bretaña, Estados Unidos, Francia), que lucharon contra el orden feudal, pusieron el acento en los derechos individuales, la propiedad y el Estado de Derecho que acompañaron el surgimiento del capitalismo, la revolución industrial y el Estado-nación. En una segunda etapa, las revoluciones y reformas socialistas del siglo XX (Rusia, China, Cuba, Suecia y otros) pasaron de la igualdad jurídica a la búsqueda de la igualdad social. El ciudadano tiende a ser desplazado como sujeto por el trabajador. La ciudadanía no depende en este paradigma de la propiedad o de los atributos singulares sino de la universalización de los derechos sociales. Las discriminaciones contra la mujer parecían resolverse con la aplicación del principio “a igual trabajo, igual salario”. En una tercera etapa, tanto la lucha de los pueblos colonizados como la de las mujeres por su emancipación pusieron de manifiesto la necesidad de considerar las diferencias. Los negros eran discriminados por su color, las mujeres, por el género, los aborígenes, por su identidad cultural. Durante las últimas décadas esto obligó a explicitar las situaciones particulares, a establecer convenciones para valorizar las identidades culturales y para condenar toda forma de discriminación por el género, el color, la posición social o las creencias de los individuos. La evolución del Código Internacional sobre Derechos Humanos a partir de 1948 recoge los consensos éticos y las luchas de las distintas etapas de la historia. Podemos considerar que en el contexto de los derechos a la igualdad a partir de las diferencias se patentiza algo que va más allá de los derechos políticos y sociales: la afirmación de las identidades y la búsqueda de igualdad de oportunidades en la calidad de vida. Los derechos de la mujer en el uso de su propio cuerpo, los derechos ambientales o los derechos de los niños se inscriben en este paradigma.

El respeto a la diversidad cultural y a la igualdad en dignidad. Puede afirmarse que hemos llegado a un punto en que el consenso ético internacional sobre el respeto a las diversidades culturales es muy amplio, lo cual permite establecer biopolíticas que no solo tomen en cuenta la creatividad de los pueblos sino también sus condiciones de vida. Esto no resulta trivial si tenemos en cuenta que

en América del Sur (desde el Río Grande hasta Tierra del Fuego) muchos individuos y grupos sociales sufren la segregación, la exclusión, el desempleo o el hambre. Se trata de la región donde se registran las mayores disparidades en la distribución de los ingresos. De modo que en este contexto las biopolíticas deben procurar al mismo tiempo integrar en la igualdad de oportunidades para vivir dignamente y respetar las diversidades culturales. La integración social en un plano de igualdad sería parte de una verdadera biopolítica coherente con los tratados internacionales sobre Derechos Humanos que todas las naciones se han comprometido a respetar. Derechos Humanos, diversidad cultural y vida digna son aspectos indisolubles, como lo resaltan las declaraciones internacionales. La diversidad cultural, como la diversidad biológica, constituye un patrimonio de la humanidad pero esto no quiere decir que su dinámica se presente sin conflictos y sin contradicciones. Aun contando con el consenso de las partes, no siempre resulta fácil armonizar los contextos y los legítimos intereses en juego. Es aquí donde cobra importancia el respeto del pluralismo y el concepto de la igualdad en dignidad de todos los seres humanos. Las políticas culturales y las biopolíticas ponen en escena la complejidad del devenir humano. El éxito de una sociedad multicultural e igualitaria depende en última instancia de cómo los individuos asumen al otro. Además del consenso y de los mecanismos jurídicos de implementación se requiere un proceso de educación permanente para que los actores aprendan a compartir un destino común valorizando la diversidad y las diferencias.

Referencias

R. Bayardo, M. Lacarrieu (comps.), Globalización e identidad cultural, Buenos Aires, Ediciones Ciccus, 1998. - L. Ferry, El nuevo orden ecológico. El árbol, el animal y el hombre, Barcelona, Tusquets, 1994. - D. Goldberg (editor), Multiculturalism. A Critical Reader, Oxford, Blackwell, 1997. - E. Morín, A. B. Kern, Tierra Patria, Nueva Visión, Buenos Aires, 1993. - M. L. Pfeiffer (editora), Bioética, ¿estrategia de dominación para América Latina?, Buenos Aires, Ediciones Suárez, 2004. - J. Rifkin, El siglo de la biotecnología, Barcelona, Crítica, 1999. - G. Sartori, La sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros, Madrid, Taurus, 2001. - Ch. Taylor, J. Habermas, K. Appiah y otros. Multiculturalism. Examining the Politics of Recognition, Princeton, N. J., Princeton University Press, 1994. - T. Todorov, Nosotros y los otros, México, Siglo XXI, 1991.

E

l término bienestar es utilizado en asociación con la expresión “nivel de vida adecuado” en diversos instrumentos del derecho internacional, al menos desde la Declaración Universal de Derechos Humanos (1948). En el primer párrafo del artículo 25 de la misma, al establecer el derecho a un nivel de vida adecuado, se incluye a la salud como uno de los factores que determinan ese nivel de vida, junto con el bienestar, la alimentación, el vestido, la vivienda, la asistencia médica y los servicios sociales necesarios. Los derechos protegidos en el Pacto Internacional de Derechos Económicos, Sociales y Culturales (1966), incluido el derecho de toda persona al disfrute del más alto nivel posible de salud física y mental, han sido denominados derechos al bienestar. En esta perspectiva, bienestar es sinónimo de calidad de vida. En bioética, sin embargo, el término calidad de vida ha sido introducido como oposición a la ética tradicional de la “santidad de la vida”. Así, se consideran cuestiones de calidad de vida la suspensión o retiro de tratamientos de sostén vital en pacientes con gran sufrimiento y beneficios marginales en la atención; las decisiones de interrupción de embarazo en malformaciones severas, como anencefalia y trisomía cromosómica del par 18; la ligadura electiva de trompas como método anticonceptivo, y hasta las demandas de suicidio médicamente asistido y eutanasia. En todos estos casos de ética clínica el concepto de calidad de vida remplaza al de bienestar y se aplica a individuos particulares en los cuales a veces se destaca la capacidad de pensar, de elegir o de sostener relaciones interpersonales. Otras veces se habla de calidad de vida como un conjunto de cualidades que hacen valiosa a la vida. Pero el término calidad de vida se ha utilizado también en el campo sanitario para la elaboración de instrumentos de medida, como los Años de Vida Ajustados por Calidad (Quality Adjusted Life Years, QALY). En este sentido se ha utilizado asimismo la palabra bienestar como sinónimo de calidad de vida, en la escala de medición de Calidad de Bienestar (Quality of Well Being, QWB), que considera veinticuatro estados funcionales o de salud entre la salud perfecta y la muerte. Frente a estos usos terminológicos, cabe analizar críticamente los contenidos del término bienestar para la práctica bioética en América Latina.

Crítica del concepto calidad de vida. Pese a las proximidades antes señaladas, el concepto de

Bienestar 1. Dolor y sufrimiento

bienestar tiene menos connotaciones negativas que el de calidad de vida, aunque se lo cuestione por utópico. Por eso en América Latina resulta necesario hacer una fuerte crítica al término calidad de vida, en tanto que el mismo resulta muchas veces cargado de un significado moralmente equívoco por los profesionales de la salud, la medicina y el complejo mundo de intereses ligados a la misma. Y es que estos intereses se encuentran enfrentados a menudo con las necesidades y valores de la comunidad y sus individuos. En una región donde la mayoría de la población ha padecido y padece hambre, enfermedades y pobreza, la noción de bienestar destaca como propuesta de alcanzar aquello de lo que se carece para un nivel de vida y salud adecuados. El término calidad de vida, tal como ha sido usado en bioética, al estar dirigido como contrario u opuesto a santidad de vida, resulta muchas veces artificioso en la consideración de individuos cuya calidad de vida es mala por definición. La significación social del término calidad de vida entra en estos casos en conflicto con el significado clínico y aun con el significado sanitario. América Latina es la región con mayores inequidades en el mundo y millones de personas viven en la pobreza, la indigencia y la exclusión social, mientras en modo creciente la riqueza se concentra cada día más en un pequeño porcentaje de personas. Si la ética se mide por sus fines, entonces la finalidad primaria de quienes trabajan en bioética no puede ser otra que procurar el progreso moral que significa la justicia social. Por ello es necesario establecer un marco normativo y programático regional que asegure el acceso universal de la población a los medios que las ciencias de la vida y la salud han probado como eficaces para procurar su bienestar. El alivio del dolor y el sufrimiento humano es el punto de partida primario desde el cual una bioética de la calidad de vida y una bioética orientada al bienestar pueden ser concurrentes. Y si ese alivio debe hacerse eliminando las barreras existentes para alcanzar ese logro, debe también atenderse muy especialmente a las necesidades diferenciales de aquellas personas más vulnerables que otras por una situación de inequidad que lleva a que unos ciudadanos latinoamericanos deban padecer más dolor y sufrimiento que otros.

Dolor y bienestar. Un ejemplo que ilustra en modo paradigmático los aspectos éticos básicos ligados

al concepto de bienestar en la bioética regional es el del tratamiento del dolor severo avanzado (v. Bienestar, dolor y sufrimiento). En el estado actual de los conocimientos y recursos materiales para la atención y el cuidado de la salud, una sociedad que no responda de manera adecuada a esta problemática es una sociedad injusta ética y jurídicamente hablando porque viola el derecho básico a la salud y el bienestar. La evidencia disponible indica que la mayoría de las personas que sufren de dolor severo avanzado en América Latina no tienen garantizado el acceso a medicamentos esenciales (ej. opioides) para su tratamiento. Esto sucede en modo más acusado, aunque no exclusivo, con los pacientes de tratamiento ambulatorio o domiciliario. Sin embargo, el compromiso y la obligación del médico para el alivio del dolor y el sufrimiento forman parte de la historia entera de su profesión. La Declaración de Venecia sobre Enfermedad Terminal (1983) de la Asociación Médica Mundial indica: “El deber del médico es curar y, cuando sea posible, aliviar el sufrimiento y actuar para proteger los intereses de sus pacientes”. No solo las normas de ética profesional y las normas religiosas obligan a los profesionales de la salud al tratamiento del dolor y el sufrimiento, sino que también lo hacen las normas políticas. La Organización Mundial de la Salud ha establecido sus recomendaciones específicas en la materia. Puede afirmarse, atentos a una trama normativa interpretada en armonía de unas normas con otras, que en América Latina los Estados tienen la obligación de proveer los medios necesarios para garantizar el acceso universal al tratamiento del dolor severo avanzado. Ello es así según se desprende del artículo 5 de la Declaración Universal de Derechos Humanos (ONU, 1948), donde se señala que nadie será sometido a tratos inhumanos o degradantes, y del artículo 25 que asegura el derecho a un nivel de vida adecuado que asegure salud y bienestar; así como de la Declaración