HISTORIA DE LA ESPIRITUALIDAD

SUMARIO: I. Originalidad de la historia de la espiritualidad - II. El campo de la historia de la espiritualidad como ciencia - III. El desarrollo de la historia de la espiritualidad: 1. La Iglesia primitiva y el Nuevo Testamento; 2. Las generaciones postapostólicas. El martirio y la virginidad; 3. La espiritualidad refleja de Clemente de Alejandría, de Orígenes y de los Capadocios; 4. El monaquismo; 5. La espiritualidad del Occidente latino; 8. La espiritualidad pastoral de Oriente. La difusión de la vida monástica; 7. Los cristianos ante los invasores del mundo romano; 8. Los escritos areopagitas; 9. El sentido de la penitencia en el s. VII; 10. El vigor espiritual de la época carolingia; 11. Impulsos reformadores en la decadencia de los ss. X y XI; 12. Peregrinaciones, cruzadas y mística del s. XII; 13. La vida apostólica en el s. XIII y la vida espiritual de los laicos; 14. La mística especulativa de los renanos y la "devoción moderna" en los ss. XIV y XV; 15. Los intentos del humanismo y la piedad popular; 18. Luces y sombras en la España del s. XVI; 17. Las corrientes espirituales en la Francia del s. XVII; 18. Reacción antimistica y piedad tradicional en el s. XVIII; 19. Germinaciones y realizaciones espirituales a lo largo del s. XIX; 20. Espiritualidad de cambio. Primera mitad del s. XX: a) Conciencia de una grave desvinculación, b) Una lucha vigorosa. c) Rémoras y contrastes, d) ¿Dos espiritualidades?, e) El último tramo - IV. Problemas de la historia de la espiritualidad.

I. Originalidad de la historia de la espiritualidad

Quien dice historia dice conocimiento científico del pasado y de la evolución de la humanidad desde sus orígenes hasta nuestros días. Este conocimiento se adquiere mediante un esfuerzo constante para "coincidir" con el objeto de la investigación considerado en su verdad auténtica, pero conscientes de que el objetivo nunca se alcanzará. El hombre es un misterio para sí y para los demás. La historia es una ciencia que se interesa por el hombre, una ciencia construida por los hombres, una ciencia humilde.

El que habla de historia de la espiritualidad considera esta ciencia como un esfuerzo constante orientado a describir y analizar la relación consciente que el espíritu limitado del hombre ha mantenido en el curso de los siglos con el Trascendente. Este intento muy general incluye desde la exposición de las relaciones menos "religiosas" (contacto con lo Absoluto) hasta la unión con un Dios personal. Existe una espiritualidad hindú, budista, musulmana, judía y cristiana [>Hinduismo; >Budismo; >Islamismo; >Judía (espiritualidad)]. En la presente investigación se presupone una opción preliminar: la del hombre que cree que existe el Trascendente y que su espíritu puede entrar en contacto con el Espíritu. Se excluye desde un principio la opción materialista.

La historia de la espiritualidad cristiana, a la cual se limita este epígrafe, es una investigación, un estudio, una exposición y, a veces, una explicación de la relación experiencial del hombre con el Dios uno y trino, que se ha revelado. Esta historia admite que Dios ha enviado su Hijo al mundo y que su Espíritu continúa comunicándose a los creyentes para vivir su misterio a lo largo de todas las generaciones humanas. La espiritualidad es el conjunto de las inspiraciones y de las convicciones que animan interiormente a los cristianos en su relación con Dios, así como el conjunto de las reacciones y de las expresiones personales o colectivas y de las formas exteriores visibles que concretizan dicha relación.

Originaria y sustancialmente, no hay más que una espiritualidad cristiana. Pero como los cristianos, que viven en el tiempo y en el espacio, son limitados en su capacidad de aceptar el evangelio de Cristo, también su fidelidad a lo esencial la vivirán con una mentalidad y unas modalidades diferentes. La espiritualidad de los misioneros del s. xvi es, a la vez, idéntica y distinta de la que inculcan a los pueblos no cristianos que van evangelizando. En torno a las notas fundamentales proporcionadas por el Evangelio hay otras notas armónicas que deben sonar a tono con él.

II. El campo de la historia

de la espiritualidad como ciencia

Considerada como ciencia constituida, la historia de la espiritualidad es un saber nuevo con métodos múltiples, que ha entrado tarde en la lista de los conocimientos humanos. Ha seguido el movimiento de la historia científica, que también apareció tardíamente. Su originalidad consiste en introducir en toda historia dada, política, económica, social o de otra índole, una dimensión de interioridad de carácter religioso. Podemos estudiar las cruzadas bajo los aspectos mencionados. Sin olvidarnos de estos aspectos podemos intentar sorprender en ellas la inspiración espiritual que proyectó hacia Oriente a multitudes occidentales deseosas de vivir y morir junto a la tumba de Cristo. El campo de investigación de la historia de la espiritualidad es inmenso: veinte siglos de cristianismo vividos en Oriente y en Occidente, así como en Extremo Oriente y en otros continentes imbuidos más o menos de las corrientes espirituales orientales y occidentales. Es un campo variado, porque comprende el estudio de personas, de hombres y mujeres, de individuos de acción o teóricos, carentes de posteridad espiritual o iniciadores de un movimiento que los prolonga, superándolos, porque incluye también la experiencia de un cristiano narrada por él mismo o referida por otros, la doctrina que él ha podido enseñar o la que otros han extraído de su vida. Además, comprende los movimientos espirituales de breve o larga duración, algunos de los cuales continúan sepultados en el suelo de la historia para resurgir después. También las formas institucionales, más o menos sólidas, que aseguran la duración de estos movimientos espirituales, pueden frenar o incluso asfixiar su vida espiritual si no se mantienen en estado de reforma o de renovación; entre otros, tal es el caso de las órdenes y de las congregaciones religiosas. Por lo que respecta a las doctrinas, diremos que son el fruto de una enseñanza directa, la condensación de una experiencia ascética y mística, el resultado de una elaboración intelectual que han intentado poner en práctica los discípulos y que llega a transformarse en la doctrina de una escuela de espiritualidad. Las actitudes espirituales pueden concretizarse según los estados de vida: hay una espiritualidad del seglar cristiano, casado o no; del religioso, del sacerdote, del obispo. Cada una de ellas puede también expresarse en gestos concretos: devociones, oraciones, peregrinaciones, diversas participaciones de grupos más o menos numerosos o más o menos especializados, que expresan, cada uno a su modo, la relación que el cristiano desea mantener con Dios, ya sea individualmente o con los demás. Existen también rasgos espirituales que se manifiestan en tal o cual pueblo, una especie de experiencia colectiva, cuyo fondo manifiesta tendencias arraigadas en ciertos ambientes nacionales. Las circunstancias felices o desgraciadas de la vida de los pueblos repercuten en su comportamiento espiritual. Denota un contacto directo con la vida hablar de la espiritualidad que se ha pensado y se ha vivido durante un período de la historia en Alemania, en Italia, en España, en Francia, en los Estados del Nuevo Mundo y entre los pueblos de Extremo Oriente.

La historia de la espiritualidad propende a la síntesis, ideal este que sólo puede realizarse en una medida incompleta, dada la variedad y la complejidad de las experiencias espirituales y las dificultades de explorar la relación del hombre con el Trascendente. ¿Qué parte corresponde al hombre y qué parte corresponde a Dios en esta experiencia? ¿Hasta dónde puede avanzar la psicología espiritual?... Las exposiciones sintéticas de la historia de la espiritualidad son poco numerosas y relativamente recientes, porque tan sólo han aparecido en el s. xx. Hasta el presente se han publicado tres o cuatro, y una de ellas incompleta.

Por otro lado, para considerar una prolongada evolución en el transcurso del tiempo, conviene proceder en la exposición por divisiones geográficas, divisiones cronológicas y consideraciones temáticas, con el riesgo de que el esfuerzo por ser claros y pedagógicamente ordenados desfigure el rostro múltiple y la cambiante variedad de las experiencias espirituales.

III. El desarrollo de la historia de la espiritualidad

La descripción de los grandes periodos, que sigue (a veces demasiado fielmente) la división adoptada en la historia general, irá acompañada de la descripción de períodos considerados muchas veces como de menor importancia, difíciles por ser menos brillantes y estar menos documentados, en los cuales, sin embargo, continúa viviendo la experiencia de los cristianos. Las épocas de decadencia política o de relajación moral son también tiempos de valor y de esperanza, en los que se preparan notables germinaciones espirituales.

1. L A IGLESIA PRIMITIVA Y EL NUEVO TESTAMENTO - El anuncio del evangelio, de la buena nueva, primeramente en forma oral y después por escrito, permite al historiador ver en la persona de Jesús, que actúa, enseña y se propone como ejemplo, toda una espiritualidad, unas motivaciones y unas actitudes que extrañaron a sus contemporáneos por lo que tenían de novedad, por sus exigencias de interioridad, por la lógica vital que une inseparablemente los preceptos y su cumplimiento por parte del mismo Jesús en su propia vida y en su muerte. "Cumpliendo", es decir, operando una ruptura que al mismo tiempo es cumplimiento pleno de todo lo que implicaba la antigua alianza sellada por Yahvé con el pueblo de Israel, es como Jesús declara que sus palabras son espíritu y vida y se propone como modelo, un modelo que quiere ser seguido e imitado. La fidelidad a lo que él ordena, el amor al Padre y a los hermanos, es garantía de vida eterna y fuente de felicidad. Jesús revela al Padre y promete el Espíritu. Cuantos creen que él los salva saben que la unión con él en su pasión les permitirá vivir plenamente mediante -la participación en su resurrección. El sufrimiento humano se transforma en amor.

La reflexión de los apóstoles y de los escritores del Nuevo Testamento se centró en esta persona y en este mensaje histórico: en el "hecho Jesús". La predicación primitiva del evangelio implica una serie de afirmaciones, exhortaciones a la conversión, a la fe, a lavida fraterna, al amor de todos entre sí y con Dios. En las Cartas de san Pablo las exposiciones dogmáticas van seguidas o llevan intercalados consejos espirituales dirigidos a los oyentes y a los comentaristas de las cartas. Las perspectivas teológicas, que exploran en actitud de agradecimiento el misterio de Dios en Jesús, entroncan siempre con los principios enunciados por el mismo Jesús, tanto cuando hablan del pecado como cuando versan sobre la muerte, la filantropía divina, el Cristo presente en nosotros, las luchas del hombre interior, la vida según el Espíritu o el cuerpo mistico de Cristo. La matización paulina, debida al temperamento y a la vocación particular del Apóstol de las gentes, permanece fiel al evangelio.

Los evangelios sinópticos anuncian la buena nueva del reino de Dios ya presente en medio de los hombres, con sus exigencias y con las esperanzas que suscita. Se trata de una buena nueva corroborada por signos, milagros o curaciones corporales y espirituales; de un reino que es desde aquí abajo justicia y alegría para cuantos lo aceptan, pobres o pobres de espíritu, pecadores entre los hijos de Israel y también entre los paganos, hombres y mujeres sin distinción alguna. La respuesta de los seres humanos consiste en la penitencia, porque el Padre perdona en Jesús; en la fe, que supone la claridad de mirada; en la pureza del corazón: en la confianza filial con el Padre celestial, con el "Padre nuestro", al que invocamos en la oración sencilla; en el amor hacia todos los demás. Ya de esta forma nace y crece la Iglesia, reunión de todos los creyentes.

Con los escritos joaneos, la espiritualidad se hace más teológica. Juan, sin renunciar a la presencia concreta de Jesús -de quien el cuarto evangelio especifica los títulos por él reivindicados-, insiste en la confrontación entre el creyente y el mundo, que el evangelista sitúa en el contexto grandioso de la lucha entre la luz y las tinieblas. El Hijo dado al mundo ha vencido ya al mundo. El es dador de vida. El cristiano lo conoce amándolo y lo ama conociéndolo. El Espíritu prometido se comunica en forma de unción a los creyentes. Jesús es el pan de vida que alimenta a los hombres. Se trata de ver, de escuchar y de creer en el amor que Dios profesa a los hombres, así como de convencerse de que quien no ama al hermano no ama a Dios. La espiritualidad de Juan es sacramental. Profundiza el misterio del bautismo y de la eucaristía. La atención que presta a María, al igual que san Lucas, marca los comienzos de una espiritualidad mariana. La fidelidad a las enseñanzas recibidas, inculcada en la Primera Carta, puede llevar al cristiano al martirio evocado en el Apocalipsis.

La Carta a los Hebreos presenta en forma de homilía a Jesús como el único sumo sacerdote, el único mediador a través del cual pasan las ofrendas y los sacrificios de los cristianos, mientras que la Primera Carta de San Pedro recuerda a los neobautizados que son un pueblo de sacerdotes que entra a formar parte de la construcción de un edificio del que Cristo es piedra angular. Otras exhortaciones del tipo de la Carta de Santiago revelan a los fieles el sentido de la prueba, el valor espiritual de la pobreza, la necesidad de la caridad en la espera ya inminente del reino. Esta enseñanza fundamental de Jesús, transmitida y comentada por los apóstoles y expresada en la liturgia primitiva, será la fuente de toda la espiritualidad cristiana.

2. LAS GENERACIONES POSTAPOSTÓLICAS. EL MARTIRIO Y LA VIRGINIDAD - Una serie de documentos breves y prácticos, diferentes por su origen geográfico, su estilo e intención pastoral, escalonados a lo largo de los ss. I y II, nos informan sobre las actitudes espirituales que habían de asumir las generaciones sucesivas a la era apostólica, generaciones que muchas veces continuaban siendo judeocristianas. La catequesis de la Didajé propone a los neobautizados el camino de la vida opuesto al de la muerte, camino que en otros documentos representará la lucha entre el espíritu bueno y el espíritu del mal; en el centro de la vida cristiana coloca el discernimiento espiritual. El decálogo que recomienda observar está enriquecido con matizaciones cristianas. La sencillez de mirada y la unidad de corazón permiten adherirse verdaderamente a la voluntad de Dios. Se recomienda también la acogida sencilla y prudente de los "apóstoles" y de los profetas. La institución de una jerarquía en la comunidad exige la caridad y la sumisión. Los cristianos son invitados a una lectura cristiana del Antiguo Testamento, cuyas promesas se han cumplido en Jesús (Carta de Bernabe), según una interpretación espiritual ya iniciada en los Evangelios y en la Carta a los Hebreos. La eucaristía es la oración por excelencia, la reunión en la unidad donde se nos perdona, donde se dan gracias por el don del conocimiento que se nos ha entregado en Jesús, donde la asamblea extiende su oración hasta abarcar las necesidades del mundo, donde debe reinar el orden y donde el obispo es el centro y el garante de la unidad. El discernimiento es una exigencia para todos los cristianos, porque las tentaciones son múltiples, tanto para los individuos como para los grupos: la tentación del milenarismo, alimentada por una lectura demasiado realista y demasiado fragmentaria de la Sagrada Escritura; la tentación de un gnosticismo divulgado por falsos profetas. de los que ya se lamentaba san Pablo; un gnosticismo contrario al verdadero conocimiento que se nos ha dado en Jesucristo; la tentación de los cismas. que rompen la unidad de las comunidades; la tentación del encratismo, que, para exaltar el espíritu, condena de manera absoluta la carne y el matrimonio.

A medida que el cristianismo se difunde entre los paganos, surgen problemas nuevos, que sugieren nuevas actitudes espirituales: aceptación o rechazo del mundo pagano en los apologistas, integración de los valores humanos en el dato cristiano, pureza de los conservadores o apertura evangélica del discurso misionero, sentimiento de ser un "tercer género", una tercera raza, entre judíos y paganos, o bien el convencimiento de que los cristianos son el "alma del mundo".

El conflicto entre el mundo pagano y los cristianos es de todas formas inevitable. Latente al principio, acaba explotando en el martirio, aceptado por hombres y mujeres que esencialmente dan testimonio de que Cristo es para ellos un bien superior al César. El martirio, previsto en el Evangelio y presente en el Apocalipsis, es una forma absoluta de vida -y de muerte- cristiana. La lectura de las actas de los mártires en las asambleas litúrgicas profundiza todas las motivaciones que inspiraron a los "testigos" en su sacrificio: la imitación de Cristo que vence en ellos al adversario, la prueba de amor perfecto, la ocasión de una acción de gracias para estar unidos a la muerte redentora de Cristo, fueron motivos que mantuvieron vivo en la comunidad el fervor, el recurso a los intercesores que viven con Cristo y el deseo de dar la propia vida. Las "preparaciones al martirio" templarán estas aspiraciones a veces imprudentes y recordarán la necesidad de una ascesis cotidiana, donde la fe y la caridad pueden ejercerse de manera distinta que en el anfiteatro. Es posible realizar la entrega total de la vida en la mortificación de todos los días. Luego, este valor será asumido por los teóricos de la vida monástica.

La virginidad cristiana, practicada por hombres y mujeres, mencionada como un hecho por los apologistas, profundizada en tratados espirituales, celebrada místicamente por el obispo Metodio de Olimpo (t 311), florece en la Iglesia desde el s. 1. Jesús, que personalmente fue virgen, había revelado que la virginidad era una llamada individual. Pablo la considera preferible al matrimonio, porque es la fidelidad de un amor exclusivo a Dios. Cristo es el esposo de la Iglesia. El alma que se entrega a El por medio de una promesa que se convertirá en una consagración es su esposa, que quiere vivir solamente para El. El ofrecimiento de toda la vida en cuerpo y alma permite al ser humano encontrar la inmortalidad. Este don se asimila al martirio cuando se vive como es debido. Es fuente de fecundidad espiritual y se vive en la Iglesia y para la Iglesia. Las vírgenes cristianas, que viven en el mundo practicando obras buenas y dando testimonio del reino futuro en que las espera el Esposo, adoptarán paulatinamente -bajo el impulso de algunos obispos- la costumbre de vivir en común, dando así origen a lo que llegará a ser la vida religiosa femenina. Los demás cristianos, ricos o pobres, viven en el matrimonio, que Clemente de Alejandría defiende contra los excesos del encratismo. Alimentados por la eucaristía, estos cristianos son un pueblo nuevo. Se les recuerda el deber de la oración privada a lo largo de la jornada y también durante la noche. Se comenta para ellos el "Padrenuestro" y se les hace saber que, al no tener templos, deben ser ellos mismos los templos del Señor.

La vida espiritual de los cristianos se alimenta a veces en fuentes dudosas, como lo atestiguan "los apócrifos": evangelios, hechos, apocalipsis y cartas, que la Iglesia no ha recibido porque lo que en ellos se "revela" no forma parte de la revelación. Estos escritos, muy difundidos, intentan satisfacer la curiosidad, proporcionando detalles sobre la infancia del Señor y la de sus padres. Abundan en ellos los prodigios gratuitos, un mundo maravilloso que sustituye al verdadero mundo sobrenatural, y también visiones sobre la vida futura. En ellos se manifiestan a veces tendencias encratistas o gnósticas, que exaltan de una forma desconsiderada la virginidad o se pierden en especulaciones arriesgadas y extravagantes. Estos textos nos han transmitido también himnos muy bellos y oraciones admirables, que manifiestan el fervor de ciertas comunidades. Parece que su influencia fue notable. Los apócrifos plantean el problema de la espiritualidad popular y de la piedad incontrolada.

3. LA ESPIRITUALIDAD REFLEJA DE CLEMENTE DE ALEJANDRÍA, DE ORÍGENES Y DE LOS CAPADOCIOS - A esta espiritualidad efervescente se contraponen una enseñanza y una praxis espiritual refleja de buena factura literaria, que inserta en profundidad al cristiano en la Iglesia y en el mundo. Clemente de Alejandría (+ 215), después de haber recorrido un itinerario espiritual muy variado que le condujo a Cristo, traza el ideal del "gnóstico cristiano", en el que confluyen el conocimiento de las Escrituras, que él comunicará a sus hermanos, y la apertura al mundo en que él mismo debe dar su propio testimonio. Clemente, convencido de la filantropía divina encarnada en el Logos, propone a Cristo como pedagogo de los niños espirituales que son los cristianos. Estos viven en un mundo pagano y deben hacer referencia a Cristo en todas las circunstancias de su existencia y en todos sus comportamientos. El optimismo que emana de su obra, dirigida a hombres de una cierta cultura, se fundamenta en la encarnación: Dios ha venido a demostrarnos que nos ama.

Orígenes (ca. 185-ca. 254), autor todavía más importante por razón de su personalidad y de la amplitud de su obra, al que condenas posteriores minimizaron sin llegar a destruirlo, lector apasionado y comentarista de las Escrituras bajo múltiples aspectos, pensador arriesgado y amante de Jesús, no renuncia a un ápice de la lucha espiritual y de la ascesis. Predica que Jesús conducirá los secretos del Verbo, el cual, a su vez, guiará hacia a Dios. Desarrolla el sentido espiritual de la Escritura y de los sentidos espirituales del cristiano. Su pensamiento da origen a los grandes temas sobre los que incesantemente volverá la espiritualidad de épocas posteriores: el nacimiento del Verbo en el alma, los grados de la perfección, la herida del amor, la ascensión a la montaña de la contemplación. Para Orígenes, el hombre guiado por el Espíritu está al servicio de los hermanos. Quienes han penetrado en los misterios de Dios estudiando las Escrituras y rezando con ellas deben ayudar a los demás a ir hacia Dios. Trabaja Orígenes en la Iglesia y por la Iglesia. Se ha hablado de una espiritualidad docta a propósito de Orígenes. Es más exacto subrayar el esfuerzo de una espiritualidad total que, basándose en la Escritura, guía hacia Dios al cristiano, que pasa de la ascesis a la contemplación mística.

Esta búsqueda de una espiritualidad total se encuentra en el más místico de los Capadocios, Gregorio de Nisa (335-394), cuya variada y amplísima obra se basa en una inmensa cultura filosófica y científica. Para Gregorio, el hombre, "imagen de Dios", quiso tener la experiencia del mal. La virginidad era su verdadera naturaleza. Por ello tiene necesidad de volver a encontrar su propia belleza escondida y su unidad fundamental en la "impasibilidad", con la supresión de las pasiones que lo desfiguran. Es necesario que los sentidos materiales mueran para que nazcan en el hombre los sentidos espirituales, y entonces el Verbo podrá unirse al alma. En la Iglesia, en el Cristo total, es donde será restaurado el hombre único que habrá de nacer en el momento del cumplimiento de todas las cosas y que al final quedará establecido en el bien. Las Homilías sobre los salmos, sobre el Eclesiastés, sobre el Cantar de los Cantares, y la Vida de Moisés, que describen la ascensión infinita del alma y su unión amorosa con Dios en el matrimonio místico, influyeron en el Seudo-Dionisio, en Máximo el Confesor, en Gregorio Palamas, en Guillermo de Saint-Thierry y en san Bernardo. A Gregorio Niseno le debe mucho la mística que profesa la inaccesibilidad de la esencia divina.

De otro tipo es Gregorio Nacianceno (329-389), al que llamaban "el teólogo". Poeta delicado, amigo muy sensible, obispo en varias sedes, nos dejó una obra que abarca la teología, la oración contemplativa, la poesía, la correspondencia y el estudio de la Escritura y que resulta difícil de reducir a una síntesis. Sufrió la influencia de Orígenes y de san Atanasio. En sus Discursos combate por la divinidad del Espíritu Santo y se interesa por la divinización del cristiano. Para él la encarnación del Hijo es una nueva creación, que se completará en la lucha de la redención. Los hechos de la vida de Cristo son otros tantos misterios que hay que contemplar. La teología es conocimiento experimental de Dios. El contemplativo está animado por el deseo de Dios, sube la montaña, penetra en la nube, es purificado por Dios y entra en el silencio en que se agota toda admiración. También los sacramentos -el bautismo, que inicia en la eucaristía, misterio pascual de Cristo, así como el sacerdote, que une a Dios con el hombre- son misterios. El hombre se acuerda de Cristo e intenta imitarlo, y ello le lleva a derramar sobre los demás el amor que lleva en sí mismo y que puede expresarse mediante la virginidad consagrada. Esta "filosofía" es válida para todos los cristianos. Es una espiritualidad teológica fundada en los dogmas fundamentales del cristianismo, en los que se han inspirado Oriente y Occidente.

4. EL MONAQUISMO - El siglo III contempla el desarrollo de un tipo nuevo de vida espiritual, destinado a tener un éxito duradero: el monaquismo. Partiendo de Egipto, de Siria y de Palestina, el monaquismo conquistará todo Occidente. La pluralidad de sus formas le asegurarán una difusión considerable: de los grandes asentamientos comunitarios de Egipto a las soledades de Siria; desde la inspiración personal de los solitarios hasta la codificación institucional de la vida cenobítica, vivida por un gran número de hombres y mujeres; desde las prácticas ascéticas, orientadas hacia un cierto moralismo. hasta las reflexiones profundas de los monjes doctos sobre la contemplación. El monaquismo, rígido o adaptado a las fuerzas de quienes lo abrazan, preocupado por la observancia o ávido de interioridad, ocupará poco a poco el puesto del martirio y de la virginidad, cuyos principios espirituales asumirá.

En el cenobitismo, el problema de la dirección de una gran masa de hombres lleva al nacimiento de la regla como expresión de la voluntad divina, a la que se debe obediencia; una obediencia que también encontramos entre los padres del desierto, donde el anciano, el "abad", da directrices espirituales a propósito de la ascesis, del trabajo, de la humildad, del silencio, de las tentaciones y de los pensamientos del hombre. La lucha contra el demonio ocupa un gran espacio de esta espiritualidad y hace indispensable el ejercicio del discernimiento, siguiendo el ejemplo de san Antonio (250-356), el padre de los monjes, que en su soledad tuvo muchas veces ocasión de amaestrar discípulos. En Asia Menor ciertos obispos que conocieron la vida eremítica y que pasaron también por las escuelas del helenismo profundizarán en la vida cenobítica y harán prevalecer la exigencia de la interioridad. El literalismo evangélico de un Basilio de Cesarea (330-379), la obediencia a todos los preceptos de la Escritura, la renuncia a la propia voluntad se viven aquí en el seno de una comunidad a medida humana, donde se establece un cierto equilibrio entre oración, trabajo manual e intelectual y deberes propios de la hospitalidad. La comunidad vive como el cuerpo de Cristo en la unidad del Espíritu Santo. El ideal basiliano, realista en sus adaptaciones, acabará imponiéndose en Occidente e inspirará permanentemente al monaquismo oriental. Sus disposiciones prácticas influirán en la reforma erudita del s. vni, en el Monte Athos y en el monacato ruso.

Con Evagrio Póntico (356-ca. 400), nacido en el Ponto Euxino y que vivió con monjes origenistas, la espiritualidad del monacato se expresa en un cuerpo doctrinal sintético, que ejercerá una gran influencia en Oriente a pesar de la condena de algunas de sus ideas. La doctrina práctica exige que se preste una gran atención a los "logismoi", a los pensamientos sobre los que pueden actuar los ocho demonios principales. El monje debe purificarse de sus pecados para vivir en la "apatheia", en una ausencia total de pasiones, de la cual pueda brotar la caridad. La sutileza psicológica de Evagrio se combina con una sistematización de la contemplación de las cosas naturales y de las naturalezas espirituales. El hombre se eleva al conocimiento de la Trinidad, donde la oración pura se realiza en plena desnudez de espíritu. Las prolijas teorías de Evagrio sobre las "inteligencias" inducen a preguntarse si su mística es totalmente cristiana.

En "Macario" (ca. 300-ca. 390), que encierra las enseñanzas de un cristiano a quien se da este nombre, encontramos una experiencia personal de las realidades divinas. Macario insiste en la oración continua, en la luz de la vida espiritual y en la mirada del corazón. Lo que dice sobre la presencia del pecado y de la gracia en el hombre ha hecho que se le relacione con los mesalianos,entre los cuales la vida espiritual asume formas rígidas, que serian condenadas como heréticas.

5. LA ESPIRITUALIDAD DEL OCCIDENTE LATINO - La espiritualidad que enseñaron los obispos de Occidente resulta menos brillante, más práctica; pero, en compensación, es una espiritualidad sólida y nutrida de teología. Cipriano de Cartago (t 258), retórico convertido, deberá afrontar en el curso de sus diez años de episcopado una serie de dificultades de todo género. No se cansará de trabajar para que la unidad de su Iglesia y la unidad de la Iglesia universal en peligro se mantengan a salvo. Su aspiración es que estas unidades se realicen en la eucaristía. Desea que haya unidad entre paganos y cristianos, entre los fieles y los que no han resistido a la persecución, entre los confesores que han sobrevivido al martirio y los que tienen el cometido de dirigir a la Iglesia. Cipriano templa con caridad pastoral y con mesura humana lo que un moralista fogoso y agresivo como Tertuliano expone en un estilo demasiado absoluto y riguroso. Su martirio, presidido por una noble sencillez, lo muestra lleno de atenciones con los demás, tanto los verdugos como los fieles, hasta la muerte.

Más tarde, y en una línea un poco distinta, en la atmósfera de las luchas dogmáticas contra los arrianos, Ambrosio de Milán (339-397) desarrolla el sentido de la virginidad centrado en el amor a Cristo y, en su obra De officiis, da al clero de su iglesia el primer tratado sobre la vida sacerdotal. Sus compromisos administrativos no le dejan tiempo suficiente para estudiar, por lo cual se inspirará en Orígenes y en san Basilio, adaptándolos a sus diocesanos. Ayuda a su pueblo a rezar los salmos. Más restringida y más específica es la acción de Jerónimo, nacido en Estridón, Dalmacia (ca. 340/47-420), gran traductor y comentarista de la Biblia, autor de un voluminoso epistolario y director de conciencias femeninas, propagador entusiasta de la vida monástica, donde la abnegación, la ascesis y sobre todo el estudio de la palabra de Dios ocupan su correspondiente lugar.

La vida de Agustín de Hipona (354-430) se desarrolla en un ambiente limitado, si consideramos el lugar en que vivió; sin embargo, supera el espacio y el tiempo a causa de la influencia que ejerció. Agustín pasó por el maniqueísmo y el neoplatonismo espiritualista antes de llegar a la humildad de Cristo. Teólogo profundo, movido por su propia miseria a abandonarse confiadamente a Dios, expone a sus lectores y a sus oyentes una visión dinámica de la vida cristiana, en la que todo se centra en la caridad que es Dios, el Dios Trinidad. La caridad sirve para superar la tentación. También los pecados sirven a quien ama a Dios, si el hombre ora asi con humildad, confianza y fidelidad. En realidad, sin esta humildad, procedente de un verdadero conocimiento de sí mismo ante Dios, no es posible ninguna otra humildad. Agustín no escribió expresamente obras de espiritualidad, si bien todos sus trabajos están llenos de espiritualidad, porque hablan del amor de Dios, bien supremo, y del amor de Cristo difundido concreta y activamente en todos los miembros de su cuerpo, y porque evocan y oran al Maestro interior, el Espíritu que hace conocer la verdad. Agustín se eleva mediante las criaturas hasta la luz inmutable, que es la Trinidad. El espíritu del hombre es "asumido" por el Espíritu divino en el amor y en la alegría de un contacto espiritual. Tras el éxtasis, el contemplativo retorna a las cosas ordinarias. "Cuando alguien ama a Dios, se hace colaborador del amor que Dios tiene a los hombres". Agustín, legislador de la vida monástica en la carta que dirige a las monjas y que se convertirá en la Regula adoptada por muchos grupos religiosos a lo largo de los siglos, alaba la caridad mutua, el espíritu de pobreza, la humildad y la castidad. Une el ideal monástico con la actividad sacerdotal, dulce sin ser débil y austera sin ser rígida.

6. LA ESPIRITUALIDAD PASTORAL DE ORIENTE. LA DIFUSIÓN DE LA VIDA MONÁSTICA - Juan Crisóstomo (347-407), aunque diste mucho de Agustín, expresará como él su propia espiritualidad, ya sea en una vida totalmente dedicada a la predicación, ya sea en obras escritas. El período transcurrido en la vida monástica y veinte años de actividad pastoral le servirán para convencer a sus oyentes del valor moral de la oración y de la gracia, y para persuadirlos de que una de las formas más realistas de la caridad es la limosna y la distribución de los propios bienes. Director de conciencia de su pueblo, fuertemente influido por san Pablo, al que comenta abundantemente, se interesa muy de cerca por los diversos estados de la vida cristiana.

Su tratado Sobre el sacerdocio expresa lo que es para él el ideal del sacerdote, hombre de la eucaristía y hombre de la palabra de Dios. Recuerda a las personas casadas que deben tender a la perfección espiritual de su estado, pasando de una posición bastante pesimista sobre el matrimonio a una valoración más justa. Los cristianos casados participan en los misterios de Cristo, deben educar a sus hijos en la sabiduría y ser apóstoles de cara a los demás hombres. Juan Crisóstomo propuso y defendió la virginidad cristiana, describiendo bien sus motivaciones espirituales; pero recordó, además, que todos deben escuchar la Sagrada Escritura con un alma de pobre y participar en la "filosofía de Cristo".

A lo largo del s. iv, muchos otros obispos educan a sus fieles en sus catequesis, manteniéndolos en la pureza de la fe, concretizando cuál es la espiritualidad de su estado y defendiendo la fidelidad conyugal. Así actuaron, por ejemplo, Cirilo de Jerusalén (315-386), Teodoro de Mopsuestia (350-428) y Nicetas de Remesiana. A partir del s. IR los sínodos de las iglesias locales promulgan cánones que ayudan a llevar una vida espiritual mejor y denuncian los abusos.

En Mesopotamia el diácono Efrén (306-373), conocido por sus himnos y sus sermones, recuerda que la fe incluye el amor y que debe manifestarse exteriormente. Habla muchas veces a sus comunidades sobre la Virgen María y contempla en la virginidad una anticipación del estado del paraíso. Afraat, el sabio obispo persa de Mari, desarrolla, por su parte, en la primera mitad del s. Iv un ascetismo práctico basado casi exclusivamente en la Escritura. Este amante de las Sagradas Escrituras posee un gran sentido de la medida. Su espiritualidad optimista se dirige a fieles que viven como ascetas sin emitir votos religiosos. Predica a los puros de corazón la doctrina de la paz, alcanzada mediante la fe práctica en el amor de Dios.

Las ideas circulan con los hombres. Hacia finales del s. IV. Juan Casiano (360-435) da a conocer, bajo una forma apropiada al modo latino occidental, la experiencia del monacato oriental y la doctrina que ha recogido. Gran viajero, que conoce aquello de lo que habla y lo ha observado personalmente, funda en Marsella dos comunidades, una para hombres y otra para mujeres, y escribesus Instituciones monásticas. Veinticuatro Conferencias exponen las entrevistas que hizo él mismo a ciertos abades célebres. Por su tacto psicológico y por sus consejos prácticos fue escuchado no sólo en su época, sino que continuó siendo un maestro de vida religiosa durante muchos siglos.

7. LOS CRISTIANOS ANTE LOS INVASORES DEL MUNDO ROMANO - Al s. IV. tan fecundo en tantos aspectos, sigue en Occidente una época muy castigada. Las obras espirituales dejan de ser numerosas; las personalidades espirituales se encuentran frente a problemas difíciles y nuevos que les plantean las migraciones de los pueblos, calificadas también como "invasiones bárbaras". La cuestión. no formulada en términos explícitos, es la siguiente: "¿Está el cristianismo ligado a una civilización y a una cultura determinada?". Según la respuesta que se dé, los invasores paganos o herejes (algunos de ellos eran arrianos) serán mirados como enemigos, como azote de Dios o como ocasión providencial para anunciar a Cristo a pueblos que pronto mostrarán ser portadores de otros valores humanos diversos de los de una civilización romana decadente. Los ss. V y vi son la época de los grandes obispos, hombres de acción que pasan de ser defensores de la ciudad a apóstoles de los bárbaros, algunas veces con peligro de sus vidas. Pasan del horror o del miedo a la comprensión caritativa y al celo misionero. Se necesita tiempo para que aquellos pueblos se constituyan en reinos y se conviertan al cristianismo. A veces se necesitarán siglos para que lleguen a asimilar el evangelio. Mientras la Iglesia romana salvaguarda la herencia antigua, el monacato aumenta su influencia y se refuerza el impulso misionero. Es un período que presenta pocas obras maestras de espiritualidad; pero las Vidas de santos dicen a su modo cuál ha sido el trabajo llevado a cabo con individuos o con grupos.

San Benito (480-547), que en un principio era asceta y anacoreta, reagrupa en doce monasterios a sus discípulos antes de poner en práctica el cenobitismo integral y codificado en la Regula. Organiza una "escuela de servicio del Señor", donde la comunidad delibera bajo la autoridad del abad y practica la obediencia, el silencio y la humildad, que es la síntesis de la ascesis monástica. La oración pública y privada marcael ritmo de la vida del monasterio. La Regula, original por la estabilidad que prescribe y por la discreción que inspira, hace del trabajo un elemento de la organización monástica. Sus exigencias espirituales se adaptan a Occidente, y la regla poco a poco se irá imponiendo en todas las fundaciones a partir del s. VIII.

Otro hombre vive en estos tiempos difíciles; un hombre cuya influencia será grande y benéfica en toda la Edad Media: el papa Gregorio Magno (535-604). El fue el primer monje designado sumo pontífice. Defensor de Roma, asediada por los longobardos, amigo de los francos, relacionado con los visigodos, envía monjes benedictinos a Inglaterra. Sus cartas, que lo muestran cargado de responsabilidades religiosas y civiles, proponen la solución que Gregorio ha encontrado al problema de la acción y de la contemplación. Su Regula Pastoralis es un examen de conciencia sobre el arte de ayudar a las almas, que servirá de guía al clero medieval. Sus Moralia in Job, dirigidos a cristianos serios, abundan en consejos espirituales de diversa índole. Sus homilías revelan lo cerca que él vivía de sus oyentes. Sus Diálogos gustan de referir prodigios que encantarán a la credulidad de las edades futuras. En cuanto a la tensión entre vida activa y vida contemplativa, Gregorio encuentra una solución moderada: la "vida mixta", donde la contemplación desemboca en acción, que es esfuerzo ascético y actividad al servicio de los hombres. Consciente de la miseria humana, Gregorio expresa su confianza en el Mediador, que nos ha manifestado la "disposición" divina de la salvación. Más dotado para la psicología que para la metafísica, analiza la tentación, inculca circunspección, exalta la pureza del corazón, que se conquista gracias a la compunción, e indica cuáles son las vías de la contemplación. El alma debe entrar en sí misma para elevarse por encima de sí antes de caer fuera de si, arrebatada en Dios, luz infinita. Este Dios, que está dentro del hombre y que lo es todo y está en todas partes, se une al hombre en el amor.

8. LOS ESCRITOS AREOPAGITAS - En la época en que muere san Gregorio se redactan y se divulgan en Oriente unos escritos misteriosos, atribuidos por su autor desconocido -un falsario- a Dionisio, obispo de Atenas y discípulo de san Pablo. Los escritos areopagitas desarrollan la concepción de un universo compuesto de jerarquías, cada una de las cuales posee a su nivel una función deificante e iluminadora. Hay jerarquías celestes y jerarquías eclesiásticas, establecidas según un orden divino. La Teología mística y los Nombres divinos hablan de la tiniebla divina, celebran la unión con el autor trascendente de todas las cosas en la desnudez espiritual. Aplicar a las realidades divinas los símbolos del mundo o, mejor todavía, negar los límites de las representaciones humanas, equivale a decir que la negación trascendente es una superafirmación de Dios. El éxtasis tiene lugar en la tiniebla iluminada, que supera toda elaboración discursiva y es efecto del amor. El lenguaje difícil y misterioso del que hace uso el Seudo-Dionisio no impidió que Máximo el Confesor (580-662) y Juan Damasceno (657-749) lo comentaran, y que más tarde fuera utilizado por Gregorio Palamas en el s. xiv. En Occidente se le conoció de manera imperfecta y fue mal traducido; mas, a pesar de ello, ejerció una influencia considerable. Inspirará a la escuela de san Víctor, a los cistercienses, a Guillermo de Saint-Thierry, a los grandes teólogos del s. xui, entre los que se encuentra Tomás de Aquino y, más tarde, al maestro Eckart, a Taulero y a Ruysbroeck, así como a san Juan de la Cruz y a la escuela carmelitana.

9. EL SENTIDO DE LA PENITENCIA EN EL S. VII. - El s. vii es un período de evangelización ilustrado por numerosos obispos, que fundan a veces monasterios. Es también la época en que, siguiendo las huellas de san Columbano (543-615), los monjes irlandeses importan al continente sus Penitenciales y predican la caducidad del mundo con una caridad inextinguible. En Irlanda se había difundido una forma de vida que concedía gran espacio a la confesión y a la penitencia privada. A partir de la penitencia monástica, la confesión tarifada, con sus rígidos exámenes de conciencia, tomará carta de naturaleza en la vida de los cristianos y hará más sensible la conciencia de los pecadores. Esto llevará a un gran esfuerzo de mortificación exterior, que tendrá en la peregrinación errante una de sus formas más conocidas. También ciertos libros inspirados en san Gregorio ayudarán a los fieles a vivir como penitentes voluntarios, imbuidos del sentido del pecado y del miedo al juicio. La compunción será entonces uno de los sentimientos espirituales más difundidos.

En Oriente, Juan Clímaco, que vivió la vida anacorética y viajó a Egipto antes de ser abad del Sinaí, organiza las enseñanzas del monacato en treinta grados de una escala espiritual que va desde la ruptura con el mundo hasta la adquisición de las virtudes fundamentales y la lucha contra las pasiones, desde la vida práctica hasta la contemplación de unión con Dios en la hesychia, la quietud integrada por tranquilidad exterior e interior, cuyas excelencias proclama. Este tema será desarrollado por el movimiento hesicasta en la controversia palamita y en la renovación monástica rusa. Por su parte, Juan Mosco adorna con edificantes anécdotas y discursos instructivos su obra Prado espiritual, donde vemos diversos tipos de vida monástica vividos en una ascesis severa. En estas Florecillas orientales, el monje combate valientemente al diablo; pero la visión y el milagro son realidades corrientes, realidades que se utilizarán ampliamente en épocas posteriores.

10. EL VIGOR ESPIRITUAL DE LA ÉPOCA CAROLINGIA - El advenimiento de Carlomagno (742-814), unificador de una Europa que se dividirán sus hijos, tiene una indudable influencia en la espiritualidad de su imperio. En una época en que lo temporal y lo espiritual aparecen estrechamente unidos, la autoridad de un príncipe cristiano que convoca sínodos, dicta leyes, sostiene la producción teológica y organiza escuelas, no puede menos de llevar a una renovación que ha recibido el nombre de renacimiento carolingio. La legislación de Carlomagno, que no es perfecta, está impregnada del espíritu del evangelio (como lo estaba la de Constantino). A los laicos, y sobre todo a los laicos importantes, se les dedican tratados de espiritualidad que les recuerdan sus poderes, sus responsabilidades, sus deberes y las virtudes que deben practicar. Se les aconseja leer la Sagrada Escritura y preocuparse de los pobres. Se intenta ayudarles a vivir cristianamente, aunque los programas de vida que se les presentan son copias de la vida monástica. Entre el clero se abre camino la preocupación por la vida en común y la animación de la vida espiritual, lo que permitirá a Crodegango, obispo de Metz, dar un estatuto a los canónigos con el fin de que puedan poner su vida pastoral al servicio de todos. Su oración consistirá sobre todo en el oficio divino. Entre los monjes deja sentir su influencia casi exclusiva la Regula Benedicti, de la que ya empieza a aparecer comentarios, mientras Benito de Aniane la recoge, restaura el orden monástico y añade oraciones al oficio litúrgico. Las Vidas de Santos, destinadas a los monjes y redactadas en esta época, muestran una ínteriorización de la ascesis: la lucha entre vicios y virtudes interesa más que los excesos extraordinarios. Se insiste en la oración más que en las mortificaciones. El gusto por la Sagrada Escritura es muy grande y discurre paralelamente al amor a la liturgia, cuyos Sacramentarios se revisan. La piedad se alimenta de las solemnidades litúrgicas. en las cuales se exalta a Cristo redentor y se honra a María en su virginidad y en su asunción. La investigación teológica tiende a llevar a una participación más ferviente en la eucaristía. Libros de oración que contienen invocaciones, actos de contrición, de adoración y de petición, calcados de los salmos, sirven de ayuda a los laicos y al clero.

Queda sin gran influencia el pensamiento de Juan Escoto Eriúgena (811-877), que introduce el platonismo y el apofatismo del Seudo-Dionisio en el pensamiento occidental.

11. IMPULSOS REFORMADORES EN LA DECADENCIA DE LOS SS. X Y xl - Decadencia y reforma coexisten durante los ss. X y XI, muchas veces calificados como edad de hierro o siglos oscuros. La Iglesia, comprendida Roma, se encuentra en manos de los laicos, cuyas orientaciones y opciones están muy lejos de ser espirituales. La ambición de los grandes, la simonía, la incontinencia y la ignorancia del clero alimentan y agravan la corrupción. Los clérigos son quienes tienen mayor necesidad de reforma espiritual. Deberían conocer y vivir mejor las realidades divinas, predicar la palabra de Dios y vivir con desprendimiento, castidad y caridad. Pedro Damián (1007-1072), profeta apasionado de la soledad, los anima y los ilumina, fustigando a aquellos que se han endurecido y que él considera responsables de los males que padece la Iglesia. Prodiga sus consejos también a los seglares, proponiéndoles una forma elevada de vida espiritual. Más tarde a los grandes señores feudales se les presentará un ideal de fidelidad y de lealtad que pondrá su fuerza al servicio y en defensa de los débiles y desvalidos. La institución de la tregua de Dios, que aleja rivalidades cruentas aunque sin suprimirlas del todo, servirá para devolver un alma cristiana a los caballeros. Los libros de oración privada de los laicos contienen fórmulas de tonalidad bíblica, que les permiten permanecer en contacto con la Sagrada Escritura. La liturgia multiplica las secuencias y figuras literarias en torno a la majestad de Dios y a los misterios de Cristo. Florecen las oraciones a la Virgen y aumentan las fiestas marianas.

Entre los monjes, los esfuerzos de Cluny y de Gorze, asociados y luego transformados en congregaciones que forman una red de abadías sometidas a una misma observancia, reciben la poderosa ayuda de abades enérgicos que alcanzaron una notable longevidad. La oración se reorganiza y se alimenta de teología. Por reacción al bienestar de la época carolingia, el eremitismo ilustrado por san Romualdo (952-1027) y la Camáldula huye del mundo para practicar una pobreza efectiva y hace de la austeridad una regla de vida y de la peregrinación un exilio cristiano. Se asiste al nacimiento de la institución de los hermanos conversos, prueba de que los laicos están interesados en vivir el ideal de los religiosos. La evangelización misionera, iniciada en el s. VII por los monjes benedictinos Willibrordo y Winfredo en Holanda y en Alemania, continúa ampliándose. Los normandos, Polonia y después los húngaros se convierten, siguiendo muchas veces el ejemplo y la invitación de su rey o de sus príncipes, que son verdaderamente gobernantes cristianos. Los monjes Cirilo y Metodio convierten al zar de Rusia, a los moravios y se extienden hacia Bulgaria y Dalmacia. Los misioneros procedentes de Constantinopla llevan a los rusos al Evangelio. Las Vidas de estos apóstoles permiten entrever las motivaciones profundas de su celo.

12. PEREGRINACIONES, CRUZADAS Y MÍSTICA EN EL S. XII - Estas germinaciones eran necesarias para que en el s. xii pudiera florecer una vida espiritual que se expresó en formas diversas. La peregrinación continúa. Se trata de viajar en pobreza para encontrar mejor a Dios, para dar gracias por un favor recibido, para renovarse espiritualmente con la penitencia física del camino. El peregrino lleva una vida de oración a lo largo de su trayectoria, añade a veces penitencias voluntarias y estimula a la caridad de la acogida a aquellos centros que lo albergan. Quiere ver Jerusalén y vivir y morir en ella. Todo lo que ha estado en contacto con Cristo le fascina y le atrae, incluso las reliquias que Oriente le prodiga infatigablemente. Hacia la mitad del siglo la peregrinación adoptará la nueva forma de la cruzada; es preciso liberar la tumba de Cristo, que está en manos de los infieles. El cruzado, lleno de entusiasmo, se despoja de sus bienes, deja a los suyos y marcha muy lejos. Confortado por revelaciones colectivas, quiere purificarse en el Jordán y ganar Jerusalén. La empresa de la cruzada, inspirada inicialmente por un deseo espiritual, se irá secularizando poco a poco. Sus aspectos místicos se verán suplantados en el caso de los caballeros por ambiciones de conquistas territoriales o por el paso a la "infidelidad". Entre los más sencillos toma un matiz milenarista la perspectiva espiritual y acentúa la oposición entre los pobres y los poderosos. También sucede que los cruzados se vuelven violentos contra los judíos y contra los cristianos de Oriente. Uno de los frutos particulares de la cruzada fue dar vida a las órdenes militares, que al principio eran terceras órdenes y después órdenes religiosas. Sus miembros, hospitalarios y defensores de los peregrinos, emitirán votos religiosos. La Regla de los Templarios es un buen ejemplo de esta vocación particular, que encontramos entre los hospitalarios de san Juan y, en otros lugares, entre los caballeros teutónicos y las órdenes militares españolas de Calatrava, Alcántara y Avis. Otros religiosos se dedican al rescate de los prisioneros, y otros a la curación de los leprosos y a dar posada a los peregrinos. También hay cofradías de albañiles y de constructores de puentes.

Las órdenes religiosas, fecundos ambientes de vida cristiana, profundizan los surcos trazados anteriormente. Otros encuentran fórmulas nuevas, propagadas y enriquecidas por grandes personalidades. Norberto de Xanten (1080-1134) funda la orden premonstratense, que armoniza las exigencias de la vida monástica y las tareas pastorales. La asiduidad en la palabra de Dios alimenta el deber de la predicación. Con Bruno y la Cartuja (1084) queda instituida una forma de vida que practica el eremitismo absoluto. La soledad será el ambiente donde se desarrollen la sencillez de la contemplación silenciosa, la pureza del corazón y la virginidad espiritual, que se transforma en fecundidad sobrenatural. En la orden benedictina, la síntesis personal del abad Juan de Fécamp (al estilo de las Confesiones de Agustín), que se maravilla de la transformación interior realizada en el alma por Cristo y prorrumpe en exclamaciones, abre el camino a la especulación afectiva de san Anselmo, que une la dialéctica con la oración e impregna de adoración sus tratados teológicos. En toda la orden, los abades ayudan a sus monjes redactando para ellos tratados espirituales. Aumenta el número de monjas. Sus obras -pues también ellas escriben- permiten ver cómo es la oración de las mujeres en la Edad Media. La visionaria Ildegarda de Bingen y la extática Isabel de Schiinau desempeñan un papel profético y garantizan, con su gran cultura y con su buen sentido, una rica dirección espiritual. Pedro el Venerable defiende con serenidad los valores de la vida benedictina frente a las nuevas órdenes. Una de ellas es la de Citeaux, por la cual trabajó tanto Bernardo de Claraval. Bernardo (1090-1153), pensador contemplativo cuya enseñanza expresa su experiencia personal, hombre que se disputan el mundo, la Iglesia y el claustro, reanuda el proyecto de Roberto de Molesmes y da a los cistercienses una espiritualidad particular. Buen conocedor de los padres, defensor de la vida monástica y escritor de valía, quiere que el "amor carnal" del hombre se convierta a través de la humildad, que progrese desde el amor servil y mercenario hacia el amor filial y el amor conyugal, donde el alma se establecerá en la caridad perfecta. Quien se asemeja a Cristo en los misterios de su humanidad se configurará con el Verbo en la unión de amor. La mediación de la Virgen María ayudará al alma a elevarse hacia el amor supremo. La influencia ejercida por Bernardo en su orden y en otras corrientes espirituales será inmensa. Monjes cistercienses reanudarán el comentario al Cantar de los Cantares, que él había dejado incompleto, y seguirán sus huellas, sin llegar a igualarlo. El que más se le acercará será posiblemente Guillermo de Saint-Thierry (+ 1148), abad benedictino de alma cisterciense, en el cual confluyen las corrientes procedentes de san Agustín y de Orígenes, y para el cual el amor es la misma inteligencia. Para Elredo, abad de Rievaulx, Dios es el amigo más familiar. En todos los cistercienses encontramos el deseo intenso de una vida de unión con Cristo, en la cual la afectividad es fecundada por la teología.

Más especulativa, y ya preescolástica, es la multiforme espiritualidad de la escuela de los canónigos de san Víctor de París, cerca de uno de los centros urbanos más importantes que a la sazón van desarrollándose en Europa. Hugo (1096-1141), hombre de interés enciclopédico, se dedica a la consideración de los "sacramentos", de los signos inscritos en la naturaleza y en la gracia. El escocés Ricardo (+ 1173) organiza los grados de la contemplación, que relaciona con los grados de la caridad ardiente. Su investigación sobre La Trinidad, de tipo marcadamente racional, es un análisis del amor en Dios sostenido por el deseo contemplativo. Otros victorinos -Acardo y sus sermones, Adán y sus secuencias litúrgicas y, más tarde, Tomás Galo y su teolog&ia"cute;a mística, heredada del Seudo-Dionisio- ponen su reflexión especulativa al servicio de la vida espiritual.

En el s. XII volvemos a encontrar numerosas manifestaciones de la devoción a Cristo y de la piedad mariana por parte de los fieles. Las encontramos en diversas regiones de Europa entre seglares que muchas veces están animados de un gran deseo de pobreza evangélica. Muchos ambientes seglares andan tanteando. Algunos echarán por un camino heterodoxo. El fermento espiritual que les impele a retornar a la Iglesia primitiva les llevará a cortar las ligaduras con la jerarquía, a la que critican. Otros la toman con el clero, demasiado rico y demasiado negligente en sus deberes pastorales. Por último, otros pocos, sedientos de interioridad, rechazan la economía sacramental. Inspirados directamente por el Espíritu Santo, piensan que pueden predicar y comentar la Escritura sin necesidad de una formación específica. Muchos verán su buena voluntad despreciada y humillada. Otros muchos se harán abiertamente herejes. La pureza de los cátaros degenerará en sectarismo y, tras la cruzada contra los albigenses (1209-1229), provocará los deplorables rigores de la Inquisición.

13. LA VIDA APOSTÓLICA EN EL S. XIII Y LA VIDA ESPIRITUAL DE LOS LAICOS - El deseo de vivir según el evangelio era excelente. Sólo le hacía falta equilibrarse con el sentido de la Iglesia. Una pobreza lo más cercana posible a la de Cristo, una sencillez fraterna con el mundo de las cosas y de los hombres nutrida de un ardiente amor a Cristo, una inteligencia de las estructuras de la Iglesia: tal es la síntesis que lograría san Francisco de Asís (1182-1226). Su respuesta a la llamada de Dios va tan al unísono con las exigencias de su época, que muy pronto sus numerosos discípulos, sus hermanos, constituirán una orden, los Menores, destinados a extenderse de forma duradera en el seno del pueblo cristiano. Francisco debía resolver la tensión entre el espíritu y la letra, el problema de la inspiración personal y la obediencia a la Iglesia. La pureza de su corazón le hacia anticipar y realizar con alegría la visión de un universo reconciliado y le estimulaba a alabar incesantemente y a dar gracias. Su vida fue una síntesis entre la adhesión a Cristo crucificado y el servicio de una Iglesia institucionalizada. La línea de los grandes místicos franciscanos se alimentará de esta fuente. Otros, menos hábiles en la forma de vivir esta síntesis, exagerarán el espiritualismo hasta darle el aspecto de un sectarismo rebelde. El árbol franciscano producirá numerosas ramas. Los Menores darán al mundo el ejemplo de una humildad gozosa y de pobreza; ejemplo tan contagioso, que dará vida no sólo a la orden femenina de las clarisas, sino también a una orden tercera de laicos que vivirán el espíritu del Poverello fuera de los cuadros monásticos.

Diferente, aunque semejante, es la orden fundada por santo Domingo (1170-1221), para quien fue determinante el contacto con los cátaros. Los clérigos que recluta y forma son predicadores pobres, itinerantes, enviados por la Iglesia para la salvación de las almas, para erradicar la perversión de la herejía, para combatir los vicios, para enseñar la regla de la fe y para inculcar unas costumbres sanas entre los pueblos. Imitan la pobreza del Cristo que predican. Su espiritualidad de predicadores es una espiritualidad clerical, regular y apostólica. Inspirada en la penitencia, la integran la vida común, el estudio, la contemplación y el celo apostólico. Los dominicos serán eficaces directores de almas y misioneros, que llegarán hasta Persia y Africa. Los "hermanos peregrinantes" llegarán a la India y China. Dar a los demás el fruto de la propia contemplación (contemplata aliis tradere): en esta fórmula Tomás de Aquino -que desarrolla su propia doctrina en un gran amor por la sabiduría- unirá la vida activa y la vida contemplativa. Los hermanos predicadores formarán al pueblo cristiano con sus sermones, propagando la devoción a la pasión y sobre todo al rosario.

Los carmelitas, cuya regla compuso Alberto de Jerusalén, venerarán a la Santísima Virgen, cuyo escapulario propagarán. Imitadores del profeta Elías, preferirán siempre la contemplación en la soledad. Otras órdenes, como las de los siervos de María, los celestinos, los hermanos de Nuestra Señora de la Merced o mercedarios, los eremitas de san Agustín, etc., dan testimonio ulteriormente con su vigorosa expansión de la vitalidad de la vida religiosa.

Los seglares reciben ayuda en su vida espiritual. Nace para ellos toda una literatura didáctica y práctica, en la que no faltan las observaciones en torno a las costumbres de la época. La devoción a María y a los santos se populariza con el rosario. Las peregrinaciones atraen siempre, igual que las representaciones sacras que sustituyen al drama litúrgico. Algunos grupos heterodoxos continúan haciendo sentir su presencia, como es el caso de los beguinos o begardos, anatematizados y condenados (más justamente que las beguinas) por el Concilio de Vienne (1312). Sin embargo, entre alguna de estas mujeres se desarrolla la mística nupcial. Una de ellas es Juliana de Mont Cornillon, que promociona la institución de la fiesta del Corpus Christi (1264). Al seglar común se le advierte que su deseo "de ver la hostia" no le dispensa del deber de la confesión y de la comunión anual. Entre los laicos no hay que olvidar a Dante, poeta y creyente muy cercano a los doctores franciscanos y dominicos, genio sintético cuya obra está impregnada de misticismo y orientada a la contemplación.

14. LA MÍSTICA ESPECULATIVA DE LOS RENANOS Y LA "DEVOCIÓN MODERNA" EN LOS SS. XIV Y XV - En el curso del s. xiv se constata, igual que en tiempo de Carlomagno, un desplazamiento de los centros espirituales, que se fijan en las regiones germánicas, y un desplazamiento de los intereses, que se concentran en la contemplación. La pobreza sigue apasionando e incluso provoca una contienda y un cisma en la orden franciscana, donde los hermanos espirituales descienden a la categoría de frailecillos.

Continúan naciendo fundaciones religiosas nuevas: celitas, olivetanos, jesuatos, jerónimos, terceras órdenes, hermanos de la vida común y canónigos regulares de Windesheim, que influirán mucho en la espiritualidad moderna. La institución del jubileo (1300) dará ocasión a una renovación espiritual. Fiestas nuevas -la Trinidad, el Corpus, la Visitación de la Virgen- movilizan la devoción del pueblo cristiano, mientras continúa la expansión misionera llevada a cabo brillantemente por los dominicos, los franciscanos y por el infatigable Raimundo Lulio, hombre de altura de miras. Los monasterios se difunden sobre todo en las regiones germánicas. Las revelaciones y los escritos de grandes monjas, como Matilde de Magdeburgo, Gertrudis de Helfta, cuyo cristocentrismo se expande en confidencias espirituales cargadas de teología, Matilde de Hacckerborn, contemplativa apasionada, ayudan poderosamente a esta difusión en la línea ya trazada por Lutgarda de Aywiéres, a la que se reveló el corazón de Cristo. La floración de estas personalidades espirituales femeninas es un hecho nuevo en la vida religiosa, diverso del que representa Catalina de Siena (1347-1380), dominica terciaria que vive fuera de los cuadros comunitarios. Obsesionada por las necesidades de una Iglesia lacerada por el gran cisma, mística y apóstol que enseña el discernimiento, el conocimiento de sí mismo y el amor de Dios inseparable del amor del prójimo, vive para la Iglesia y para sus ministros y quiere que el mundo reciba la sangre redentora.

La fecundidad espiritual de Alemania se afirma en la obra de grandes especulativos dominicos, que también son grandes maestros espirituales. El maestro Eckhart (+ 1328), deudor en gran medida de santo Tomás, san Bernardo y probablemente también del Seudo-Dionisio; Taulero (+ 1361), predicador y director de conciencias; Susón (+ 1366), dolorosamente sensible, cantor de la sabiduría divina, hablan por experiencia y traducen cada uno a su manera una convicción fundamental: es indispensable el despojo de sí mismo para llegar a la contemplación. Esta desnudez es necesaria para encontrar en sí mismo la imagen de Dios. El alma posee una esencia intelectual, y por eso se realiza en ella la unión con Dios. Es en el fondo del alma, fondo increado, donde se realiza el nacimiento del Verbo. Esta "mística de la esencia", relativamente opuesta a la "mística nupcial" favorecida en ambientes femeninos [>Mística cristiana], ¿estaba en su audacia suficientemente elaborada para no provocar críticas y condenas?

Las tesis de Eckhart sobre la transformación del justo en la esencia divina eran susceptibles de una interpretación ortodoxa, independientemente de lo que hayan dicho al respecto sus jueces. Es preciso relacionarlas con toda la obra del autor. De hecho serán reasumidas más tarde, prudentemente esclarecidas por Taulero y explicadas por Susón basándose en la Sagrada Escritura, y las volveremos a encontrar en muchos autores espirituales del final de la Edad Media alemana. Estas tesis ejercerán influencia en las monjas -entre las cuales, por lo demás, lo extraordinario parece ser lo normal-, así como en los enigmáticos "amigos de Dios". La Theologia deutsch, publicada y modificada por Lutero, centrada en la vida interior que describe según el esquema clásico de las tres vías, es una obra más tradicional.

En la misma línea debemos colocar a Ruysbroeck (1283-1381), sacerdote, solitario y posteriormente prior agustino de la comunidad de Groenendael, que expresa en holandés -lengua que entonces estaba en formación- la contemplación mística. Depende de Eckhart, pero extrae sus ideas también de otras muchas fuentes y enseña, con san Agustín, que el alma con sus facultades es un calco de la misma Trinidad, que el hombre al entrar en sí mismo se contempla como imagen de Dios y llega así a la "unión sin diferencia", que lo implica en la vida trinitaria. La experiencia descrita en esta mística especulativa coherente y equilibrada se basa en un innegable soporte dogmático. Las técnicas del desprendimiento, muy queridas de Eckhart, le interesan menos que el discernimiento necesario para evitar las ilusiones. Es el Espíritu de Dios, amor divino, quien guía al hombre a estas regiones superiores. Ruysbroeck influirá especulativamente en algún discípulo, como Juan de Lovaina, y más tarde en Enrique Herp. Los demás seguirán la corriente de la devoción moderna.

El grupo homogéneo de los místicos ingleses, aislados frente a la Europa continental, se muestra muy impermeable a la especulación abstracta y poco interesado por la vida conventual. Un recluso como el autor del Ancren Riwle, un eremita como Ricardo Rolle, unpsicólogo equilibrado de inspiración dionisiana como el anónimo escritor de La nube del no saber, un tipo clásicamente didáctico como Walter Hilton, una visionaria como Juliana de Norwich, una exaltada emotiva como Margery Kempe, manifiestan todos ellos una gran atracción hacia la contemplación. Su orientación psicológica y pragmática, de la que la literatura espiritual inglesa de la época proporcionará otros ejemplos, parece seguir un camino paralelo.

La mística especulativa de los renanos, ¿adolecía tal vez de demasiado elevada o demasiado abstracta? Es un hecho que hacia finales del s. xrv vemos desarrollarse en los Países Bajos un movimiento que se difundirá en Alemania y en Francia: la "devoción moderna". El movimiento, debido a Gerardo Groote, apoyado por Florencio Radewijns, dotado de formas institucionales por los hermanos de la vida común y por los canónigos regulares de Windesheim, atento a conservar su distancia frente a la vida religiosa, comprende grupos pequeños que quieren vivir una vida de pobreza y de oración interior alimentada en las fuentes seguras de la tradición, cuyos textos recopilan. La seriedad de sus miembros y de sus autores, muchos de los cuales quedan en el modesto anonimato, excluye lo que supera la medida común de la vida cristiana y no manifiesta un gran interés por la mística. La búsqueda de la interioridad anima su vida litúrgica. Sus grandes autores -Gerardo de Zutphen, Gerlac Peters, Tomás de Kempis, Juan Monbaer- viven y propagan una espiritualidad práctica, afectiva, devota, en la que desarrollan con realismo su tacto psicológico. Meditan e invitan a meditar con ellos sobre la vanidad de las cosas humanas y sobre los juicios de Dios; contemplan a la persona amada por Cristo, y lo hacen ateniéndose a un método. La Imitación de Cristo es una de las obras más representativas, aunque no la única de este movimiento. La devoción moderna, anegada por la reforma protestante, olvidada por el humanismo, pero muy moderna por su tacto psicológico, transmitida a Ignacio de Loyola y a otros, constituyó en la vida de muchos cristianos un reclamo poderoso y constante a la interioridad. Ayudó a las órdenes antiguas a evitar la ruina. Su búsqueda de una devoción un poco intimista acentuó el divorcio ya iniciado entre la teología y la espiritualidad. El intelectualismo decadente de la época había inducido ya a maestros seglares -sobre todo en Francia: Pedro de Ailly, Juan Gerson, predicador y director espiritual, y R. Ciboule- a dar bases teológicas serias a las obras sobre la contemplación. También Nicolás de Cusa rechazará el divorcio entre teología y mística y propenderá a una contemplación afectiva y a la "docta ignorancia".

15. Los INTENTOS DEL HUMANISMO Y LA PIEDAD POPULAR - El humanismo -realidad polivalente, que abarca desde la admiración por la antigüedad pagana, cuyas virtudes desea trasladar al cristianismo, hasta un retorno reflejo a las fuentes bíblicas y patrísticas críticamente establecidas- es otro camino por el que avanzan espíritus animados de una sincera voluntad de reforma, en la que se eliminará todo formalismo exterior, para así poder volver en profundidad al evangelio. El descrédito en que ha caído la vida religiosa, a pesar de algunos esfuerzos reales de reforma, pone de relieve lo profundo que es este mal. La Iglesia con sus estructuras es capaz de dejar indiferentes u hostiles a los hombres de cultura, más atentos a la experiencia psicológica de la vida espiritual que a los fundamentos dogmáticos sobre los que debiera estar basada, fundamentos que se han visto minados por las sutilezas discutibles de la escolástica. Erasmo (1467-1536), hombre muy crítico respecto al pasado reciente y que influirá en notable medida en Europa y en España, piensa que la Sagrada Escritura científicamente establecida basta para nutrir la piedad cristiana. La "filosofía de Cristo" es un fruto de esta "docta piedad", no recargada de demasiados dogmas. Lefevre d’Etaples continúa la línea de los padres, que publica, y quiere una religión interior y pura muy cristocéntrica. La pena es que esta espiritualidad es espiritualidad de una elite, que abandona a los fieles a sus creencias sencillas, a veces mezcladas de supersticiones, en un mundo cristiano sólo de nombre, donde los fermentos son continuos. La Iglesia constitucional es fuertemente criticada por los lollardos y por Wiclif (1320-1384) en Inglaterra, que opone a ella un ideal de sacerdotes pobres. En Bohemia, la piedad evangélica de Huss (1369-1415) se tiñe de un nacionalismo antirromano, que desembocará en los excesos de los hermanos bohemios. Enuna línea más general, el desconcierto del Occidente cristiano, que vivió la guerra de los cien años (1339-1459), la peste negra y el cisma de Occidente (1378-1449), con sus consecuencias conciliaristas, difunde en las almas cristianas un gran pesimismo. La sensibilidad religiosa conserva la conciencia del pecado -de ahí el éxito de los jubileos de perdón, que llevarán al abuso de las indulgencias-; pero está obsesionada por la muerte y animada por una curiosidad malsana frente al satanismo, que desatinadamente intentan frenar los procesos de hechicería. La misa experimenta numerosos abusos disciplinarios provocados por predicaciones dogmáticas imprudentes sobre sus frutos espirituales, abusos a los que sólo pondrá remedio el Concilio de Trento. La imprenta multiplica las traducciones de la Biblia en lengua vulgar. La misa sigue siendo una ceremonia hermética, que no es capaz de dar a los cristianos el sentido de la comunidad. La predicación sigue más cercana al pueblo, cuya fe viva corre peligro de degenerar en superstición por su devoción a los santos y a las reliquias. Todo empuja hacia un individualismo espiritual muy acentuado. La Iglesia tiene necesidad de una reforma y los cristianos se dan cuenta de ello.

16. LUCES Y SOMBRAS EN LA ESPAÑA DEL S. XVI - El s. XVI es un siglo muy rico, pero también muy tumultuoso. Los pontificados de Julio II (1503-1513) y de León X (1513-1521), que lo inauguran, no lo encarrilan por la vía de la verdadera reforma, en la que estaban dispuestos a colaborar el humanismo, la devoción moderna, las órdenes antiguas renovadas y las fundaciones nuevas que surgen en Italia, Francia y España. La formación del clero provoca intentos admirables, pero esporádicos, si exceptuamos el éxito conseguido por el cardenal Jiménez de Cisneros (1437-1517) en la universidad de Alcalá. España juega un papel de primerísimo plano, llevando a un nivel altísimo la vida espiritual. La reconquista del país frente a los moros, la reforma de los dos cleros llevada a cabo en la época de los Reyes Católicos, la renovación teológica en la unidad de la fe, crearon las condiciones que permitirán a las grandes y numerosas personalidades religiosas de la época realizar obras fundacionales duraderas y obras espirituales inigualadas. Todo el país se apasiona por la vida interior y la oración. Los tanteos van naturalmente acompañados de algún que otro exceso, que provoca los rigores de la Inquisición. Contemplativos o apostólicos, reformadores o fundadores, hombres o mujeres, sacerdotes o seglares, individuos o grupos, todo el mundo manifiesta una vitalidad espiritual de rara intensidad. El gusto por la Sagrada Escritura sirve de alimento a la piedad. La comunión frecuente se intensifica a lo largo de este siglo. El celo misionero empuja a los religiosos a nuevas tierras, adonde llevarán la doctrina y la espiritualidad cristiana.

En España nace Ignacio de Loyola (1491-1556), que se formará en Francia y en Italia antes de establecerse en Roma. Fija su experiencia de convertido en los Ejercicios espirituales, donde pide el conocimiento y el amor de Cristo en una oración que los métodos heredados de la devoción moderna dejan abierta a las inspiraciones divinas y al discernimiento de espíritus. Los esfuerzos del hombre se orientan a hacerlo disponible a cualquier llamada de Dios. Las Constituciones de la Compañía de Jesús, fundada por Ignacio y aprobada por la Iglesia en el año 1540, organizan en torno a la realidad de la "misión" (envío) la vida de los religiosos apostólicos sujetos al Sumo Pontífice Romano, según una fórmula nueva y atrevida, en la que la contemplación se ejercita en la acción. A la muerte de Ignacio los jesuitas estarán ya en acción en toda Europa, en Asia, en Africa y en América. Se trata de una nueva interpretación de la vida religiosa, donde lo humano se integra en lo divino para el servicio total de Dios y de los hombres.

Teresa de Avila (1515-1582), reformadora del Carmelo, mujer de oración y de acción, ve en la vida de oración, de la que hablan todos sus contemporáneos, el medio idóneo para llegar a la perfección de la caridad y a la unión con el Señor. Sus fundaciones la llevan a comunicar su propia experiencia espiritual profunda en unas obras en las que la confidencia autobiográfica cristaliza en un conjunto doctrinal que abarca la contemplación y sus grados más elevados. El psicologismo espiritual que allí se expresa en un lenguaje admirable supera en objetividad a la teología de los doctos. La experiencia teresiana es la experiencia de una mujer contemplativa que quiere ser hija de la Iglesia. Las contradicciones, las purificaciones y las gracias que preparan el alma a la unión transformante van acompañadas en Teresa de Avila de un gran sentido apostólico. Su irradiación espiritual y su autoridad doctrinal no dejarán de crecer en la Iglesia.

Para Juan de la Cruz (1542-1591), que comienza a escribir cuando Teresa está ya a punto de desaparecer, la cuestión esencial es la búsqueda de Dios por la via de la interioridad, la necesaria purificación del dinamismo que impulsa hacia Dios a un alma que se sabe hecha para él, las "noches" -desprendimiento activo y pasivo de todo lo que es el hombre exterior-, la larga ascensión que llega a la unión contemplativa, donde el alma participa de la vida trinitaria. Artista y pensador, poeta y teólogo alimentado en la Sagrada Escritura, conocedor de las místicas del norte, desarrolló sus propias obras en un plano literario y en un plano didáctico. Su experiencia se convierte en estricta objetividad de sus comentarios. Escribe para las almas ya introducidas en la contemplación y subraya así el itinerario espiritual que deberán recorrer, el camino de la interioridad que lleva a la unión de amor. La negación afectiva de todo lo creado, las potencias del alma que une a las virtudes teologales, las purificaciones activas y pasivas de todo el hombre llevarán, si Dios lo quiere, a la unión divina del amor, en la cual las criaturas son conocidas en Dios sin que por eso la persona humana quede absorbida en él. El ser vivo, configurado con Cristo, está totalmente bajo la influencia del Espíritu Santo. El influjo de Juan de la Cruz, combatido por el movimiento antimístico ya en su vida, velado en el curso de los tres siglos siguientes e intensamente sentido en el s. xx. continúa vigente en la enseñanza de la escuela carmelita y en cuantos, animados de radicalismo, buscan al Dios trascendente que es amor.

La España de aquella época abunda en santos y en autores espirituales profundos y ortodoxos. Pero no pensaba lo mismo la Inquisición, asustada por ciertos excesos de los alumbrados, que fundamentaban toda la vida espiritual en la iluminación interior, con desprecio a veces de los sacramentos y de la Iglesia. Colocada frente a este misticismo subjetivista, no dudará en emplear el rigor en las formas más diferentes y con gran frecuencia, frenando así el impulso místico y agostando una abundante producción espiritual, mirada con recelo con demasiada facilidad. Tal es, entre otros, el caso de Juan de Avila, formador de sacerdotes; de Luis de Granada, teólogo de gran valor; de Luis de León, exegeta, poeta y profesor ilustre, así como muchos otros. Pero la Inquisición no podrá impedir que la gran importancia atribuida a la oración mental en sus formas superiores acentúe el personalismo en la espiritualidad, mostrando el carácter vital de la experiencia cristiana.

17. LAS CORRIENTES ESPIRITUALES DE FRANCIA EN EL S. XVII - El s. XVII acusa un entumecimiento de la vitalidad espiritual de España, mientras van delineándose nuevas corrientes en Francia. Las traducciones de la Biblia no se han difundido mucho todavía; no obstante, el pueblo vive en un ambiente salpicado de imágenes bíblicas, y los autores espirituales hacen una lectura más interiorizada de la Escritura. El atractivo ejercido por la vida religiosa, ávida de valores esenciales, es muy intenso. Los círculos religiosos laicos, las órdenes y las congregaciones religiosas manifiestan una gran pasión por los temas espirituales. El Carmelo importado de España continúa su impulso místico. Se traduce a santa Teresa, ya canonizada, y la reflexión tiende a sistematizar la experiencia mística. El Concilio de Trento produjo como efecto a largo plazo la reforma de los obispos y el desarrollo de una espiritualidad episcopal de la que no puede dejar de extraer provecho la actividad pastoral. También la espiritualidad sacerdotal se profundiza, revigorizada por las fundaciones de los oratorianos, de los eudistas y de los hermanos de san Sulpicio, cuya influencia seguirá siendo decisiva en varios países durante mucho tiempo.

Francisco de Sales (1567-1622), inspirado en su experiencia de misionero y de director de conciencias, renueva la vida interior de los cristianos que viven en el mundo, sugiriéndoles una verdadera "devoción" alimentada con la oración y con los sacramentos, así como con las "pequeñas virtudes", que impregnan su comportamiento. Su Traité de l’amour de Dieu amplía las perspectivas de la Introduction, multiplicando los análisis teológicos y las observaciones psicológicas. El optimismo realista de este humanismo devoto, que relaciona al hombre como imagen divina con Dios mismo, ayuda al cristiano a llevar una vida espiritual consciente. Con el tiempo aumentará el riesgo de que tal humanismo degenere en un antropocentrismo naturalista. Con la Visitación, dedicada al prójimo, el obispo de Annecy intenta una fórmula de vida religiosa en la que la exigencia interior sustituye a las mortificaciones regulares en las antiguas órdenes femeninas. Se verá obligado a encauzar la conducta de sus religiosas según las formas monásticas existentes. Lo mismo sucederá a la Compañía de Santa Ursula, fundada en Italia por santa Angela Merici (1474-1540). Pero no se perderá el provecho de esta lección gracias a un san Vicente de Paúl (+ 1660) y sus Hijas de la Caridad.

Bérulle (1575-1628), discípulo de los padres griegos, de "Dionisio" y de Agustín, aúna profundamente la teología y la espiritualidad en su devoción a los estados del Verbo encarnado, único verdadero adorador del Padre. El oratorio fundado por él estará formado por sacerdotes, religiosos de Jesús. Sensible a las jerarquías dionisianas, a través de las cuales se comunica la gracia, coloca la dignidad de la vida sacerdotal en el misterio de Cristo. Sus discípulos desarrollarán con libertad ciertos elementos de su doctrina: Condren (1588-1641) pondrá el acento en la abnegación con Cristo víctima, mientras J. J. Olier (1608-1657) resaltará más bien la santificación de la jornada cristiana.

Port-Royal, vigoroso movimiento de reforma que pretende retornar a la Iglesia primitiva, intervendrá demasiado apasionadamente en las discusiones teológico-políticas provocadas por el Augustinus del obispo Jansenius (1565-1638). Este notable despertar religioso, cuya piedad austera combina el sentido de la grandeza de Dios, el rigor moral y también un concepto bastante pesimista de la naturaleza humana, sufrirá diversas influencias, que lo harán deslizarse hacia un sectarismo obstinado, del que se servirán luego los juristas galicanos. Su intransigencia seductora frente al mundo, el favor que concedía a los caminos ordinarios de la vida espiritual, sin insistir demasiado en los estados místicos, le habían procurado muchos adeptos procedentes de todos los ambientes, hasta el punto de que las condenas de que será objeto el jansenismo contribuirán más a su notoriedad que a su declive. La seriedad de su esfuerzo y su voluntad de autenticidad se cuentan entre los elementos de un éxito y de una influencia que durarán casi por espacio de tres siglos en Francia y en Italia, éxito que se pagará con elabandono de la práctica sacramental y con un sentido muy deficiente de la Iglesia y de su tradición.

El jansenismo no movilizó todas las energías del pueblo francés. La devoción a la eucaristía continuó expresándose en la adoración del Santísimo Sacramento, en la comunión y en la vitalidad de sus cofradías. La devoción al Sagrado Corazón, que a partir de la Edad Media pasa de los claustros a los ambientes seglares fervorosos, adoptará una forma litúrgica, gracias a los esfuerzos de Juan Eudes (1601-1680), que contribuirá a la expansión de dicha devoción. Las revelaciones hechas a la religiosa de la Visitación Margarita María Alacoque (+ 1690) acentuarán el sentido de la reparación, que los teólogos explicarán y justificarán, mientras se multiplican las cofradías que ayudarán a muchos cristianos hasta nuestra época en su crecimiento espiritual en el amor de Cristo. La reflexión teológica de Bérulle fundamenta sólidamente la devoción mariana. Las fundaciones de san Juan Eudes contribuirán a un brillante florecimiento, que decrecerá en el s. XVIII. España ocupará entonces la vanguardia, suscitando un gran movimiento de esclavitud mariana.

18. REACCIÓN ANTIMISTICA Y PIEDAD TRADICIONAL EN EL S. XVIII - Mientras los místicos siguen viviendo por los caminos del anonadamiento, del abandono a la voluntad de Dios y de la docilidad al Espíritu Santo, mientras en España se publican numerosas obras y se interrogan sobre la contemplación adquirida o infusa, se va delineando también una oposición a la mística, en la que las discusiones de los doctos se suman a las calumnias populares. En este clima surge el asunto del quietismo, actitud espiritual a la que se atribuyen causas y antecedentes muy antiguos y que sobre todo es un retorno a posiciones extremistas. El acceso a los estados místicos sin una ascesis previa, la oración de quietud en la que se vive un amor de Dios tan interesado que se olvida toda preocupación por la propia bienaventuranza, la idea de que se puede vivir en estado de amor, la afirmación de la inutilidad de los ejercicios de piedad y del recurso a la humanidad de Cristo, la absolutización de la conciencia unida directamente a Dios, figuran entre las tesis que Roma imputa a Miguel Molinos (1628-1669) antes de condenarlas. Estas tesis son profesadas por otras muchas personas sin presentar el carácter de una síntesis. Son tesis basadas en una teología y en una antropología muy discutibles. Propagadas torpemente y quizá mal comprendidas, alimentarán la controversia sobre el amor puro, que enfrentará a Bossuet (1627-1704) y a Fénelon (1651-1715). Esta disputa escandalizará a la opinión pública, sin afectar verdaderamente a la práctica cristiana. La desconfianza que desacredita a la mística se intensifica hacia mediados del s. xvlli. En Francia, el laicismo se enseñorea de los espíritus. Avanza el racionalismo. Los deísmos se oponen a la revelación cristiana. En Alemania, las "luces" quieren liberar al hombre de la influencia de un pietismo al que se juzga ciego.

Estos movimientos ideológicos no ejercieron una influencia real en España y en Italia, donde la piedad tradicional continúa expandiéndose en numerosas fiestas, donde la espiritualidad se difunde entre el pueblo mediante las misiones populares de un Leonardo de Puerto Mauricio (1676-1755), que predica las verdades eternas para encaminar a los fieles a la confesión y la comunión y que explica a todas las categorías sociales el modo de integrar la misa en su existencia. La devoción a la pasión y al Sagrado Corazón continúa difundiéndose. En el año 1765, al cabo de prolongadas discusiones e intervenciones de reyes y obispos, después de haberse aprobado el culto por mil cien cofradías, un decreto de Roma permite la celebración litúrgica del oficio y de la misa del Sagrado Corazón. En esta época Pablo de la Cruz (1694-1775), místico, que pasó por grandes períodos de aridez espiritual, propaga en sus cartas y a través de la fundación de una nueva congregación religiosa la devoción a la pasión del Señor. Por su parte, Alfonso María de Ligorio (1696-1787), animado por un intenso espíritu misionero, predica el gran medio de la oración, una oración que pasa por María. Su teología moral y su predicación ascética reaccionan contra el jansenismo y contra el laxismo, ayudando a los cristianos a vivir en el amor. Los redentoristas que él fundó, no sin sufrimientos, contribuirán poderosamente con sus misiones a la formación del pueblo cristiano. Su espiritualidad afectiva prepara a las almas para conformarse a la voluntad de Dios.

En Francia, durante el arduo período de la revolución (1789 y siguientes), la resistencia espiritual de sacerdotes heroicos, de mujeres de fe, seglares o religiosas, y de mártires da testimonio de que, a pesar de los rigores del régimen y a pesar de las deserciones, el sentido cristiano sigue vivo entre las masas de los fieles. La actitud muy apologética de los pensadores católicos, preocupados a veces únicamente por su erudición, no renovó los fundamentos dogmáticos de la piedad popular. Se destruyen las obras educativas y caritativas, así como las misiones populares. El único apostolado que permanece, en una época en que es preciso vivir y sobrevivir, es el apostolado de contactos, que asegura a los fieles valerosos el sacramento de la penitencia y de la eucaristía.

19. GERMINACIONES Y REALIZACIONES ESPIRITUALES EN EL CURSO DEL S. XIX - La Revolución francesa y sus consecuencias invadieron a corto o largo plazo los espíritus en Europa. El s. xix está marcado por crisis y guerras que no facilitan la vuelta a los comienzos, pero presentan la ventaja de estimular la espiritualidad de los cristianos, quienes en varios países reaccionan según sus tradiciones y su temperamento nacional. Los principios del siglo son muy humildes. Podríamos decir que todas las iniciativas espirituales de este siglo, siguiendo el sendero de la humildad, han marcado surcos profundos por los que ha podido caminar después el s. xx en su primera mitad. Se trata de líneas de desarrollo tan numerosas y tan variadas, que sólo podemos dar una breve descripción de las mismas en el marco de este artículo.

La literatura espiritual no presenta gran originalidad en España y en Italia. Es poco abundante en Francia tras la revolución, aunque no cesa de aumentar. El esfuerzo de las sociedades bíblicas fundadas en Alemania es continuado en otros países, ya con cierto retraso. Este esfuerzo permite corregir lo que el romanticismo -exaltador de la fuerza del sentimiento- puede tener de impreciso, además de remediar lo que un cienticismo bíblico tiene de demasiado racionalista. Se propagan las ediciones de los autores espirituales clásicos. Se multiplican los libros de espiritualidad sacerdotal y ganan en profundidad. Los misales, más devocionales que litúrgicos, ayudan a vivir el sentido de la misa. Las Vidas de personas santas, más documentadas y con mayor precisión de la que su estilo da a entender, presentan el ideal cristiano en vivencias concretas y reales. Es preciso tener en cuenta también una enorme literatura de divulgación, de libritos, folletos, hojas, opúsculos y oraciones que ocuparon un puesto mayor en la vida de sus lectores que en los archivos de donde desertaron. Pequeños tratados teológicos escritos con ardor, manifestaciones entusiastas de piedad (cuyo rigor doctrinal deja a veces mucho que desear), controladas por una autoridad eclesiástica benévola que impide las exageraciones demasiado graves, fueron un instrumento de formación espiritual. En Inglaterra, donde los católicos se vieron perseguidos por mucho tiempo, los relatos de conversiones -celebérrima la de J. H. Newman (1801-1890)- muestran la acción de la gracia en el camino espiritual de las personalidades más variadas. Francia escuchará el testimonio de intelectuales convertidos, que también son buenos literatos.

El cristocentrismo sigue consolidándose en la devoción a la Eucaristía bajo múltiples formas: la adoración, que se convierte a veces en "adoración perpetua", es practicada por cofradías e inscrita en las estructuras de los nuevos institutos religiosos. El movimiento de la comunión frecuente se acentúa hasta el motu proprio de Pío X. La devoción al Sagrado Corazón penetra en numerosos ambientes sociales. Las consagraciones de las familias y de diversas naciones son un preludio de la consagración del género humano, anunciada por la Annum Sacrum, de León XIII, y acompañan a otras prácticas (la hora santa, la comunión, el ofrecimiento del apostolado de la oración). Se fundan muchas congregaciones religiosas con las más diversas finalidades bajo el título del Sagrado Corazón, al que honran o en el que se inspiran las obras a que se dedican. Esta unión con Cristo no se concibe solamente de forma intimista. Muchas personas o grupos la orientan hacia un apostolado que ve a Cristo en aquellos a quienes se dirige.

También la espiritualidad y la devoción mariana experimentan interesantes impulsos teológicos o prácticos. Las apariciones de la Santísima Virgen, que no son únicamente las de Lourdes, ayudan a los fieles a recurrir a la intercesión y a la mediación de María Inmaculada, la cual recuerda un mensaje de penitencia. Las congregaciones religiosas y las peregrinaciones constituyen poderosos agentes de esta devoción, que tiende algunas veces a separar a la Madre de Dios de su Hijo. Otras devociones sirven también de ayuda a los fieles. Implican un doble riesgo: el de absolutizar al santo que veneran y el de mecanizar la obtención de las gracias que solicitan. Son devociones periféricas. pero ocupan prácticamente un puesto demasiado central. Comprendemos entonces las instituciones litúrgicas de Dom Guéranger, que preparan los esfuerzos llevados a cabo por los benedictinos alemanes Wolter, Herwegen, Casel y de Dom Marmion, quienes colocarán en el centro de la existencia cristiana el misterio pascual renovado todos los días en la Eucaristía y puesto sucesivamente a plena luz por la Medialor Dei (1943), de Pío X11, y por el Vat. Il.

El sentido espiritual de las masas cristianas se hace más católico. Las desventuras del papado, que preceden y siguen a la solución de la cuestión romana, confieren a Pío IX y a sus sucesores un prestigio que se reflejará en el orden doctrinal y espiritual mediante numerosas encíclicas dogmáticas, espirituales y sociales, que estimularán los esfuerzos de los cristianos. La definición de la infalibilidad pontificia, proclamada por el Vat. 1, contribuirá a hacer ver en el Papa la autoridad suprema y el guía espiritual de todos los católicos. Católico también, como animado de un celo ardiente de evangelización, es el impulso misionero que se manifiesta en nuevas congregaciones religiosas, en la iniciativa que desembocará en la Propagación de la Fe, así como en el interés reservado a las misiones en tierras paganas y a las campañas antiesclavistas del cardenal Lavigerie. La conciencia cristiana adquiere dimensión universal. También la vida religiosa manifiesta su vitalidad espiritual. Durante los ss. xtx y xx se fundan 168 institutos religiosos masculinós y 1.086 congregaciones femeninas, cuya orientación, principalmente apostólica, se especifica en obras de enseñanza, de educación de la juventud, de asistencia a los pobres y a los desheredados, de servicio social a los huérfanos, a los inválidos, a los ancianos y a los enfermos mentales. El siglo abunda en santos fundadores y santas fundadoras que, sensibles a alguna grave necesidad de la sociedad de su tiempo y espoleados por la gracia, crean entre mil dificultades instituciones y obras que dan testimonio de que el amor de Cristo es inseparable del amor de los hermanos.

Los seglares no se quedan atrás. Uno de los rasgos significativos de la espiritualidad del s. xix es el relanzamiento de un cristianismo social, que en el caso de algunos se preocupa de la condición obrera (Kolping, Ketteler, Harmel, Manning, Chevrier); en otros casos se preocupa de los pobres (Ozanam, Guanella, Cottolengo) o del apostolado a través de la imprenta y de los medios de comunicación social en general (Alberione, s. xx), y en otros, en fin, adopta formas de una acción católica decidida a trabajar en el ámbito familiar y en otros sectores de la vida.

La espiritualidad sacerdotal progresa en profundidad. Los candidatos al sacerdocio, cuyo bagaje teológico es relativamente exiguo durante una gran parte del s. xix, son formados en una cierta austeridad, que no les prepara directamente para cumplir sus deberes pastorales. El ideal del sacerdote se exalta en numerosos libros de piedad y lo encarnan en notable medida sacerdotes diocesanos y religiosos cuya vida digna y cuyo celo producen un fuerte impacto en los fieles. La idea de que el sacerdote se santifica mediante su ministerio la percibe tan sólo algún precursor, para el cual la vida espiritual y la actividad pastoral están íntimamente unidas. Cristo es claramente el modelo del sacerdote, aunque no se extraen todas las consecuencias de esta verdad profunda, recordada por san Pío X en la encíclica Haerent animo.

¿Qué rasgos característicos presenta la espiritualidad cristiana del s. xix? Aparece dirigida a reconstruir o a fundamentar un cierto espíritu defensivo; su espontaneidad creadora acepta vías metódicas y formas institucionales: fundaciones, cuadros parroquiales, agrupaciones devocionales; su práctica sacramental es más fruto de la devoción que del sentido del misterio; es una espiritualidad individualista en su concepción de la vida espiritual, aunque preocupada por el bien espiritual y material del prójimo, que intenta realizar generosamente; acepta la ascesis y la mortificación, reconociéndolas como caminos necesarios que nos conducen a Dios; es moralizante y afectiva más que doctrinal; conserva su distancia frente al mundo, cuyos valores negativos percibe como contrarios a sus propios principios. Tales son los rasgos que podría revelar una visión panorámica condenada a una inevitable imprecisión por falta de estudios monográficos. Algunos de los rasgos mencionados serán discutidos y rechazados por la espiritualidad contemporánea, mientras que otros serán prolongados y enriquecidos. El historiador los considera a todos como expresión de la vitalidad cristiana de una determinada época.

G. Dumeige

20. ESPIRITUALIDAD DE CAMBIO. PRIMERA MITAD DEI. S. XX - El s. xix se cerraba con la condenación del americanismo. El 22 de enero de 1899 lo condenaba el anciano León XIII. El 8 de septiembre de 1907, Pío X condenaba el modernismo. Ninguno de los dos movimientos era típicamente espiritual. Sin embargo, ninguno de los dos debe ser indiferente a la historia de la espiritualidad del s. xx. En la encíclica Pascendi, que condenaba el segundo, el Papa relacionaba a ambos, porque los dos aceptan que "las virtudes activas han de anteponerse a las pasivas y promover preferentemente su ejercicio"’.

Ni el americanismo era solamente eso, ni lo era el modernismo, ni nadie pretende afirmarlo. Como tampoco quiere afirmarse que tal concepción haya ocupado, sin más, la espiritualidad de la primera mitad del s. xx. Los movimientos bíblico, litúrgico, patrístico y ecuménico tuvieron una incidencia importante en la espiritualidad de los primeros cincuenta años de este siglo. Esto no puede ser olvidado a la hora de recordar la historia espiritual del mismo. Sin embargo, hay un aspecto que nos parece esencial y específico o distintivo de esos mismos años, y a él queremos limitarnos: la entrada de la espiritualidad en la problemática más real de la vida. En este sentido, puede decirse que la espiritualidad del s. xx es un forcejeo por hacer presente y predominante la concepción activa de la espiritualidad. Hoy ya no podemos olvidar unos hechos trascendentales, desgraciadamente casi ignorados del todo en la historia de la espiritualidad, que prepararon el concilio Vat. II y el movimiento espiritual posconciliar. Creemos que los principales fueron éstos:

a) Conciencia de una grave desvinculación. Las personas más perspicaces veían claro que las conquistas industriales y los movimientos sociales recientes evidenciaban en el cristianismo un carro descolgado de la civilización, una rémora fuerte, que conducía a una importante apostasía y a una vida cristiana anacrónica. La vida cristiana parecía no amar la civilización; parecía incluso que intentaba impedirla, porque, no sabía cómo moverse en ella. Las palabras de Peguy, después muy repetidas, eran precisamente para aquella época: "Porque no son del hombre, creen ser de Dios; porque no aman a las personas, creen que aman a Dios’’’. La dicotomía entre espiritualidad y mundo moderno se agrava peligrosamente: "A los ojos de este mundo, con razón o sin ella, pasamos por no amar al hombre y no darle confianza, mientras que los espíritus liberados de la Iglesia dan confianza al hombre y le aman".

b) Una lucha vigorosa. Algunos de los espíritus más perspicaces buscaron un diálogo con ese mundo, convencidos de que la historia es la mina que encierra las grandes verdades y los auténticos problemas`, y no una calamidad que es preciso soportar.

Entre los mentores de este diálogo no podemos olvidar a un grupo de personas que en situaciones nada fáciles lograron un lenguaje y unos contenidos para la espiritualidad que, aunque lentamente, se irían imponiendo. Baste mencionar a. Teilhard de Chardin y Marie-Dominique Chenu. Teilhard escribió la primera espiritualidad para el hombre encarnado en su libro El medio divino. Reestructuró ahí el contenido de las virtudes pasivas, acabando con el deje profundo de resignación y fatalismo de que estaban lastradas, y trató de valorar las realidades humanas en sí mismas, no desde el exterior (buena intención, ofrecimiento de obras, o algo parecido). El P. Chenu sacó a la espiritualidad del intimismo y el trascendentalismo en que estaba sumida. Fue quizá el primero en hablar de espiritualidad nueva y de espiritualidad de la materia, terminología desacostumbrada, que encerraba todo un programa de espiritualidad encarnada o de la acción. Su espiritualidad del trabajo recala en la concepción de un quehacer que no es esencialmente castigo, sino vocación de creatividad. El perfeccionamiento de la creación en todas sus dimensiones (económica, política, social y religiosa) se convierte en el objetivo de la espiritualidad. La materia, tan avaramente gozada como hipócritamente desprestigiada, es el campo de trabajo, doloroso pero entusiasta, de la nueva espiritualidad. Espiritualidad y mundo, o historia, comenzaban a reconciliarse.

Así podía nacer en la década de los años cuarenta una colección de libros, colección titulada sin complejos "espiritualidad", y que publicaba Ediciones obreras, en la que iba a profundizarse y concretarse toda esta problemática. El P. L.-J. Lebret sería su más acabado y fecundo representante. El volumen séptimo de dicha colección, debido, como tantos otros, a Lebret, se titulaba Civilización (todo un símbolo) y era presentado así por el autor: "Se trata de ayudarles [a los militantes] a poner su vida interior, su compromiso, su comportamiento en las perspectivas de una civilización que no puede ser otra que el ascenso humano universal’.

Era también un modo de ir ganando a la vida cristiana renovada a muchos grupos que tenían el peligro de desengancharse totalmente del espíritu cristiano explícito. A la cabeza de esos movimientos con los que se relaciona la nueva espiritualidad está, sin duda alguna, la JOC’.

c) Rémoras y contrastes. La novedad a que hemos hecho alusión era mayor de lo que hoy sospechamos. Por eso no tuvo un camino fácil. Las sospechas, silencios impuestos, destierros y condenas son hechos demasiado claros, y graves, para que pensemos que allí se ventilaba una cosa de nada. En general, la jerarquía fue bastante miope. El bastón fue con frecuencia la palabra de diálogo’.

Junto a la jerarquía nació, al finalizar la segunda guerra mundial, el movimiento Dieu vivant, cuya cabeza era realmente el P. Daniélou. Dieu vivant intentaba contrarrestar el fuerte movimiento secularizador a que estaba dando lugar la tendencia anterior y recuperar el primado de la dimensión contemplativa en el mundo. J. Daniélou y L. Bouyer -con un buen grupo de laicos y no pocos orientales- temían que el cristianismo se desvirtuase, convirtiéndose en un humanismo, o que al menos se insistiese demasiado en la necesidad previa de humanizar el mundo para después cristianizarlo. Ellos no estaban por esta ideología ni esta metodología.

d) ¿Dos espiritualidades? Hay algo importante en cuanto precede: parece que nace una espiritualidad realmente nueva. La espiritualidad tradicional, y tradicionalmente, había estado ligada a realidades trascendentes, a la separación del mundo, a la devoción, al intimismo. No es que los espirituales de otros tiempos no hubieran mantenido relaciones con el mundo o no hubieran trabajado por los hombres. No es éste el problema del cambio que se estaba gestando. El cambio radicaba en dos capítulos: que las materias o contenidos antes llamados profanos formaban ahora también parte de la espiritualidad y que lo formaban en cuanto tales realidades, no en cuanto desde fuera podían ser santificadas a base de regarlas con ofrecimientos de obras o buenas intenciones. Es la realidad en sí la que tiene valor.

La espiritualidad venía así a identificarse con la vida normal y real de un cristiano cualquiera, fuera cual fuera el ambiente en que éste se moviese. No son esos espacios religiosos que existen cuadriculados en la existencia del cristiano los que especifican su espiritualidad; es la vida misma dentro y fuera de esos espacios.

d) El último tramo. La encíclica Humani generis (1950), la cancelación de los sacerdotes obreros (1953) y las drásticas medidas tomadas contra los fautores de la nueva teología supuso también un golpe indiscutible a la nueva espiritualidad. Pero quizá fue más la impresión que la realidad. La influencia de la nueva concepción se había extendido ya suficientemente. Vencida la primera desconfianza en el valor de la acción humana que siguió a la destructora segunda guerra mundial, los hombres volvieron a convencerse de su poder para llevar el mundo hacia adelante. Actualizó el principio de que su presencia en el mundo -ya según el Génesis-es una presencia creadora, que lleva a buen término la obra misma de Dios. Su presencia es transformadora de las realidades.

La llegada de Juan XXIII supuso el comienzo de un ambiente menos tenso en la humanización de lo cristiano. El anuncio del Concilio permitió revolver muchos temas y hacer propuestas nuevas. Y la celebración conciliar supuso, en su conjunto, la canonización del optimismo de los años precedentes, optimismo fundado en un humanismo centrado en la ya aparecida Teología de la esperanza y en la Teología del mundo, que comenzaba a organizarse. Sobre todo la Gaudium et Spes, con su método inductivo que parte de "los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de nuestro tiempo, sobre todo los pobres y de cuantos sufren" (GS 1), abría las puertas a una espiritualidad de la historia real en la que entran todos los contenidos vitales y quizá sobre todo los más dramáticos. Difícilmente podría desmentirse que el Vat. II fue la aceptación de una oferta espiritual abierta al mundo que había sido hecha años antes no sin graves tensiones. Y difícilmente podría negarse que la acción dejó de ser una herejía para convertirse en la vocación del hombre de nuestros días. El Concilio fue así un paso importante. Quizá pueda decirse que se convirtió en piedra de choque. El posconcilio revelará que las dos líneas antes enunciadas aparecen de nuevo en los años siguientes [>Espiritualidad contemporánea].

Augusto Guerra

IV. Problemas de la historia de la espiritualidad

Se trata de problemas numerosos y difíciles de resolver. La información es todavía insuficiente y la producción tiene muchas lagunas en determinados países. La historia de la espiritualidad debe hacer uso de métodos diversos por su naturaleza pluridisciplinar, y hay pocos especialistas capaces de integrar los resultados de las respectivas investigaciones; pasar de la consideración del individuo a la consideración del grupo supone recurrir a la psicología y a la sociología. cuyos métodos no son aplicables en su totalidad al estudio del pasado.

La necesidad de pasar de la historia de los acontecimientos a la historia interior experimental tropieza con la dificultad de captar adecuadamente la experiencia espiritual. Más fáciles son las cuestiones planteadas por el camino espiritual de personas y grupos que puedan ser representativos de una espiritualidad docta y de una espiritualidad popular, cuyas relaciones e interacciones se estudian aún.

La historia de la espiritualidad describe las actitudes y las motivaciones de los cristianos en el transcurso del tiempo. ¿Podemos decir que la diversidad de los distintos siglos presenta una semejanza existencial que permitiría llegar a la conclusión de una analogía de situaciones? Si admitimos que el cristianismo transmite de siglo en siglo palabras (problema de lenguaje), ejemplos (problema de "modelos") y una experiencia determinada, la historia de la espiritualidad deberá valorar en qué medida la creatividad, que afronta situaciones nuevas, va unida a la fidelidad, que permanece unida a lo esencial.

G. Dumeige

BIBL.-AA. VV., Corrientes espirituales en la España del s. XVI, Flors, Barcelona 1963.-AA. VV., Estado actual de los estudios de teología espiritual, Flors, Barcelona 1957.-Andrés, M. Los recogidos. Nueva visión de la mística española (1500-1700), FUE, Madrid 1975.-Batai-Ilon, M, Erasmo y España, Fondo de Cultura Económica, México 1966.-Bataillon. M. El hispanismo y los problemas de la historia de la espiritualidad española, FUE. Madrid 1977. Jiménez Duque. B, La espiritualidad en el s. XIX español, FUE, Madrid 1974.-Jiménez Duque, B. La espiritualidad romano-visigoda y mozárabe, FUE, Madrid 1977.-Moliner, J. M. Historia de la espiritualidad, Monte Carmelo, Burgos 1972.-Royo Marín. A. Los grandes maestros de la vida espiritual, Ed. Católica. Madrid 1973.-Saiz Barbera, J. El espiritualismo español en la historia universal, Ed. María Auxiliadora, Sevilla 1977.-Sala Balust. 1..-Jiménez Duque, B, Historia de la espiritualidad, 4 vols.. Flors, Barcelona 1969.-Tellechca Idígoras. J. 1, Tiempos recios. Inquisición y heterodoxia, Sígueme. Salamanca 1977.