Sociedad I. Filosofia. 1. Naturaleza de la Sociedad. A. Historia de las Ideas. FIL.

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Filosofía

1. Introducción. Es difícil dar una definición clara y universal de la sociedad. En su sentido menos controvertido, por la vaguedad de su amplitud, podemos definirla como "el campo de las relaciones intersubjetivas o humanas de comunicación". A primera vista la definición parece insuficiente, pues no sólo es necesario analizar conceptos como los de "campo", "totalidad", sino que se deberían conocer las formas que de hecho pueden adoptar esas relaciones, si son libres o contractuales o bien, por el contrario, si son impuestas u obligadas. Por otra parte, el sentido de esas formas tiene que estar determinado por la naturaleza de los fines que se propongan alcanzar y por las condiciones de facto en que esos fines pueden ser cumplidos. E. Durkheim (v.) decía que lo característico de la s. era que los fines fueran propuestos "externamente" al individuo. Por su parte, al referirse a las características de las relaciones sociales, Max Weber (v.) afirma que es social toda acción que ocurra conforme a ordenamientos deliberados y relativamente constantes (Über einige kategorien den verstehenden Soziologie, 1913).

En una consideración estrictamente filosófica del tema, quizá no baste esto, pues "fines" en sentido amplio también se dan en las asociaciones animales. Decía Espinas que los animales se asocian: a) para la reproducción y cuidado de las crías; b) por necesidades de defensa común. Esto hizo que algunos sociólogos, preocupados por resaltar el carácter específicamente humano de la s., intentaran sustituir este término por el de "comunidad" (v.), entendiendo que tal concepto era ya exclusivamente humano, por alusión al sentimiento que se produce en unos seres vivos, por su unión con otros semejantes, que experimentan las mismas necesidades, los mismos deseos y que, en consecuencia, aceptan los mismos valores. F. H. Giddings (Elements of Sociology, I cap. 1) dice que la S. aparece en el momento en que un ser "toma conciencia" de estar en relación con un semejante y en el sentimiento de satisfacción que de ello resulta. Por esto, se entiende que la comunidad hace referencia a las relaciones que se caracterizan por intensos vínculos personales, conciencitivos. Entonces, s. sólo haría referencia a relaciones contractuales, jurídicas, instrumentales.

Lo comunitario fue extraordinariamente estudiado por los más grandes sociólogos (Comte, Tocqueville, Durkheim, etc.), considerando que ese concepto podía hacerles abordar la genética de la personalidad, el lenguaje, la moral y, en fin, todos los fenómenos humanos. Un pensador contemporáneo que más intensamente ha estudiado este terreno es F. Tónnies (v.), con la acuñación de los términos Gemeinschaft (comunidad) y Gesellschaft (sociedad), de los que ha hecho dos conceptos tipológicos y explicativos (Comunidad y sociedad, Buenos Aires 1947). Pero ninguna de estas precisiones agota la problemática del campo social, pues conceptos como los de "autoridad", "poder", "institución", etc., complican la carga semántica de sociedad. Por ello, se ha intentado precisar lo que se entendía por "hecho social" y así se han dado una serie de notas que, si no suficientes, son valiosas para caracterizar lo "social" frente al mero asociacionismo animal. Y así se ha dicho que para que un fenómeno pueda ser llamado "social" debe ser: colectivo, objetivo, general, positivo, humano, dinámico y evolutivo.

Esa complejidad de factores que implica la s., así como la incidencia al momento de valorarlos de las perspectivas filosóficas, explica la variedad de posiciones que se han dado a lo largo de la historia en torno a la consideración de la sociedad. Cabe decir que esas posiciones giran en torno a una serie de ejes fundamentales:1) Hay que mencionar en primer lugar la oposición entre naturalismo (v.) y espiritualismo (v.). Para el primero la s. humana no es más que una prolongación del mundo material que circunda al hombre: mundo natural y s. se dan sin solución de continuidad: sólo la naturaleza material es real -piensan esos autores-, lo que les lleva al rechazo de algo trascendente, por más que usen expresiones coma "ideas", "razón", etc. Comte (v.) y el positivismo que de él deriva son los representantes más típicos de esta línea; a ella hay que adscribir, aunque desde un planteamiento idealista, a Marx (v.). El espiritualismo afirma, en cambio, que la s. no se reduce al mundo de la naturaleza material, biológica, etc., sino que depende de un principio nuevo y radicalmente distinto: el espíritu que trasciende a la materia. La s. debe ser, pues, explicada desde lo espiritual; en su configuración, etc., intervienen elementos materiales -y en la valoración de los mismos se diferencian las posiciones-, pero implica un fenómeno espiritual de base. Es la posición de Platón, de Aristóteles, del pensamiento cristiano en general, etc.

2) En íntima dependencia con lo anterior está la diversa actitud que se adopte con respecto a los fines a que la s. se ordena. En líneas generales hay que decir que toda consideración de la s. hecha desde los fines que la humanidad debe cumplir, junto con los medios que para ese cumplimiento señala la razón, es una consideración normativista. El normativismo implica la afirmación de la ética y, por tanto, de la espiritualidad del hombre y de su dependencia con respecto a Dios, de modo que, mientras no llegue esa afirmación explícita, se encuentra expuesto a crisis. Desde finales del s. XIX tiende a generalizarse la opinión de que las ciencias sociales más que atender a desentrañar la esencia última de la s. deben poner toda su atención en la determinación de las condiciones que de hecho hacen posibles las relaciones humanas, determinando al mismo tiempo, y con la mayor precisión posible, las características del fenómeno social. Hay en ello la afirmación, legítima, del método sociológico, frente al filosófico, pero también el riesgo de un reduccionismo, es decir, del sociologismo (v.), lo que implicaría caer en el naturalismo antes mencionado negando toda libertad y todo fin propiamente dicho. En otras palabras, hay lugar tanto para una consideración sociológica como una filosófica de la s., y esta última es inseparable de la consideración de los fines, lo que implica su dependencia de disciplinas filosóficas anteriores: metafísica, antropología y ética, especialmente.

3) Es importante también la distinta forma de ver la ordenación entre individuos y sociedad, según que se considere como realidad primera a los individuos o a la s. misma, o se adopte primero una posición intermedia. Si es lo primero estamos ante una consideración nominalista, individualista o contractualista pura de la s.; si es lo segundo, estamos ante el organicismo (v.). La posición de la escolástica cristiana es intermedia, en cuanto que afirma que individuo y s. son dos realidades simultáneas e interdependientes (v. B).

4) Otro elemento es la diversa forma de valorar los conflictos sociales, cuestión en la que influyen presupuestos teóricos muy de fondo, especialmente la forma de concebir las relaciones entre inteligencia y voluntad y entre necesidad y libertad. En principio la s., en cuanto ideal, se presenta como un convivir ordenado de los individuos entre sí; de hecho no faltan los estados o situaciones de conflicto. El contractualismo utópico de Rousseau ve en esos conflictos una manifestación de una etapa no suficientemente racional, y ve en la llegada a una racionalidad plena la superación de todo conflicto. Concebir la s. como un todo armonioso es propio del organicismo, pues el organicismo vivo ofrece una imagen superior de orden y cooperación. Comte, Le Play, Tónnies y Durkheim han considerado que la s. ideal excluye siempre todo factor de desorden, y que los hechos indudables que contradecían esa pretensión (la efectiva y progresiva despersonalización, la lucha existencial, la degeneración moral, etc.) no eran esenciales a la estructura social: la s. era esencialmente armoniosa, y todos esos hechos no son más que manifestaciones patológicas evitables o subsanables, por el progreso de las ciencias, etc. Modernamente sostienen esa teoría las funcionalistas (E. Mayo, R. K. Merton, I. W. Coser entre sus más destacados mantenedores). La teoría conflictualista tiene como precedentes clásicos a Polibio, Maquiavelo, Hobbes, Hume, A. Smith, Malthus; su representante arquetípico es K. Marx (v.). La doctrina escolástica considera la armonía y la paz social como un ideal alcanzable, y, por tanto, ve en los conflictos no algo necesario sino el -resultado de la falibilidad de la libertad humana; de ahí que afirme que la paz social no es fruto del choque o de la lucha, sino de la virtud (v.).

Consideremos a continuación con más detalle algunas de las más importantes teorías mencionadas hasta ahora. 2. La teoría escolástica o del derecho natural. En la época grecorromana el tema de la s. es estudiado desde el punto de vista de la ética. Esto se advierte claramente en Platón y Aristóteles, en los que el deber ser, sin embargo, comporta una carga política muy definida. Al tiempo, la concreción del término s. estaba entre los griegos muy íntimamente ligada al concepto de polis (v.), con lo que se producía una limitación a las formas políticas particulares (sobre este punto pueden consultarse W. Jaeger Paideia, Berlín 1933-47; y T. Zielinski, Historia de la civilización antigua, 1921-34). El sentido fundamental de s. como conjunto de las relaciones de intercomunicación humana fue dado a través de Cicerón ("Hemos nacido para la agregación de los hombres y para la sociedad y la comunidad del género humano", De finibus, IV,2,4) por los estoicos, los cuales, gracias a su cosmopolitismo, fueron capaces de distinguir entre la s. en sí misma considerada y su organización política (v. ESTADO). Este universalismo, ya estrictamente filosófico, fue desarrollado con precisión dentro de la Escolástica y, posteriormente, con los teóricos del Derecho natural.

En el contexto general del sistema escolástico, la s. se define de manera concreta, si bien hay que tener en cuenta que, con ser la definición más precisa, nuevas variables conceptuales complican extraordinariamente el concepto, sobre todo a la hora de precisar las relaciones de interdependencia, del individuo y la sociedad. A grandes rasgos, se la caracteriza como "la unión moral y estable de una pluralidad que, con sus actos, coopera a un fin común" (I. González, Ethica, en Philosophiae Scholasticae Summa, III, 2 ed. Madrid 1959, 743). Esta definición entraña los siguientes elementos: a) debe darse una multiplicidad ordenada, es decir, una multiplicidad cuyos miembros no estén meramente yuxtapuestos; 6) que exista pluralidad de individuos, pues lo social es relación interhumana; c) que esa ordenación resida en un fundamento específico, como es lo moral en el hombre; d) que esta unión moral descanse en la cooperación, por parte de los integrantes, en un fin común, libremente instituido por convención, cuando la s. es libre y contingente, o en una ley superior, cuando la s. es necesaria; e) para que la s. sea verdaderamente tal, la unión debe ser estable, sin que esto quiera decir que haya de ser perpetua, sino que permanezca, de suerte que sólo metafóricamente puede hablarse de s. en la unión de varios hombres, con propósito de una unión particular.

Lo esencial son los elementos material (la pluralidad de individuos) y formal (la unión moral). La "unión moral" puede llamarse también "vínculo jurídico" y resulta: 1) del fin común, que especifica a la s. y es el lazo que unifica inteligencias y voluntades; y 2) de la mutua obligación, pues para la unión constante y ordenada no basta con la comunidad del fin, dada la naturaleza humana, ya que se requiere una cierta obligación respecto del fin común. Pero para que esa obligación pueda darse constante y eficientemente, se precisa de una autoridad (v.), que puede ser definida como el derecho de obligar a los miembros de la s. a que cooperen con sus actos al bien común (v.).

La importancia de la definición que acuña la escolástica radica en su precisión, que le permite abarcar los elementos más importantes, contrariamente a lo que sucede en otras tendencias, que sólo hacen jugar elementos unilaterales y muy específicos.

3. Teoría organicista. Según esta teoría, la s. se asemeja a un organismo (de aquí su denominación) tanto en su organización como en su funcionalidad. Los partidarios de esta doctrina insisten en el carácter primario de la s. respecto del individuo, pues -dicen- igual que la célula sólo alcanza su sentido y puede desempeñar sus funciones en la totalidad en que está inserta, así ocurre lo mismo con el individuo, que no hace sino desempeñar el cometido al que la s. le destina. Se acentúa el carácter colectivo, hasta el punto de que se considera que el grupo tiene realidad propia, independientemente de los individuos, que sólo poseen una realidad derivada. El principal representante del organicismo es H. Spencer, quien consagra todo su esfuerzo en señalar las similitudes que se dan entre s. y organismo, intentando negar al mismo tiempo toda disimilitud, por considerarlas más aparentes que reales. Esta doctrina alcanzó, sobre todo a fines del s. XIX y principios del s. XX, enorme influencia debido al creciente prestigio de la biología durante el pasado siglo; también influyó en ello su utilización por personas de actitud conservadora: basándose en ella resulta en efecto fácil justificar el rechazo de todo cambio social que no sea producto del desarrollo espontáneo de la propia sociedad.

Posición afín en algunos puntos a la de Spencer es la de la "ontología de la comunidad", uno de cuyos representantes más característicos es Hegel (v.). Agudizan estos autores el problema al afirmar que el individuo no tiene sentido si no es en el organismo en que se integra; de ahí deriva la consideración de los pueblos como realidades colectivas, suprapersonales y de naturaleza místicoespiritual, que se refleja en expresiones como "espíritu de los pueblos", etc. Aunque impliquen líneas de las anteriores -y opuestas entre sí- cabe mencionar tambiénaquí a Comte (v.) y a Marx (v.); y más claramente a E. Durkheim (v.). Este define la s. poniendo el acento en la autoridad, y viéndola como el conjunto de individuos cuyas relaciones están consolidadas en instituciones, garantizadas por la existencia de sanciones ya codificadas, ya difusas, que hacen sentir al individuo la acción y la coacción de la colectividad. Partiendo de esa posición, trató de asumir el psicologismo de G. Tarde (v.), al que nos referiremos a continuación, y así afirma que no hay colectividad si no se dan conciencias individuales; es necesario, sin embargo, que esas conciencias estén combinadas de una cierta manera y a esto responde la vida social (Les régles de la méthode sociologique, 2 ed. París 1901, 40). La conciencia colectiva es un ser psíquico, pero constituye una individualidad psíquica de nuevo cuño.

4. Teorías individualistas y nominalistas. Bajo este epígrafe puede incluirse en primer lugar el contractualismo puro, que afirma no ya que esta sociedad histórica concreta surge de un acuerdo de voluntad, sino que el hecho mismo de la vida social es fruto de la voluntad. Tal es la posición de Hobbes (v.) y Rousseau (v.), que afirman el carácter contractual de la s., como creada por un acto de voluntad reflexiva determinado por el conocimiento de las necesidades humanas, con lo que el fundamento último de las relaciones intersubjetivas de comunicación residiría en una nueva razón de utilidad individual. También hay que considerar como nominalismo social la posición psicologista de G. Tarde (v.), que por reacción extremada frente al organicismo sostiene que la s. es simplemente lo interindividual: lo social es, pues, siempre de naturaleza psíquica, en cuanto puro resultado de la concretización de las creencias y deseos de los individuos, de modo que el proceso social es la repetición imitativa por un individuo de las ideas de los demás (v. INDIVIDUO, 5).

5. Teoría conflictual. Examinemos su manifestación más típica: la de Marx (v.). Considera éste que las relaciones jurídicas, las formas políticas y, en general, la anatomía social viene determinada por las condiciones de la infraestructura económica y el estado de las fuerzas productivas. Los fenómenos sociales tienen, pues, a su juicio, un carácter relativo y evolutivo, y sobre la base de este proceso de evolución el hombre varía en su naturaleza misma, hasta el punto de que es necesario afirmar que el hombre es un producto de la Historia, si bien la Historia es recíprocamente un producto del hombre. Completa su teoría afirmando que la historia de la Humanidad es la historia del conflicto de clases y la contraposición dialéctica de las clases sociales (v.) es el motor que mueve la Historia. Para que se alcance la s. verdaderamente humana (en el sentido de superación de toda alienación) es necesaria esa contraposición conflictiva de las clases.

J. L. DE LA MATA IMPUESTO.

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