Sacerdocio VI. Derecho Canónico: Estatuto Jurídico de los Ministros Sagrados. DER.

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Derecho

1. Planteamiento. La Const. Lumen gentium del Conc. Vaticano II se refiere con la denominación común de ministros sagrados (m. s.) a los obispos, presbíteros y diáconos (cfr. cap. III). El significado de esta expresión, por tanto, no coincidía con la del término clérigo, de larga tradición canónica que, según el CI’C (v. CÓDIGOS LEGALES VII), era aplicable a cuantos hubieran sido consagrados a los divinos ministerios, al menos por la primera tonsura (can. 108, § 1). Los clérigos son, pues, según el CIC: los simplemente tonsurados y todos los ordenados, bien con órdenes mayores O sagradas (presbíteros, diáconos y subdiáconos), bien con órdenes menores (acólitos, exorcistas, lectores y ostiarios) (can. 949).

Bajo el término m. s., en la Const. Lumen gentium, parecen incluirse exclusivamente a los que el CIC considera que forman parte de la jerarquía de orden por institución divina; a saber, los obispos, presbíteros y ministros (can. 108, § 3), pero limitándose, por lo que a estos últimos se refiere, a hacer mención explícita de los diáconos (Lumen gentium, 24), prescindiendo del tema, meramente de derecho eclesiástico humano y, por tanto, históricamente cambiante, de los ministros inferiores.

El término clericus (clérigo) es utilizado repetidamente en los textos del Vaticano II; baste recordar que el conocido Index verborum de Ochoa remite a 29 lugares en los que es empleada la palabra, correspondientes a siete distintos documentos conciliares (Const. Sacrosanctum Concilium y Decr. Orientalium Ecclesiarum, Christus Dominus, Optatam totius, Apostolicam actuositatem, Ad gentes y Presbyterorum Ordinis). Pese a ello es bien significativo que la Const. dogmática Lumen gentium no lo utilice y prefiera la expresión ministros sagrados. Ante este dato no es improcedente preguntarnos si ello es debido exclusivamente a que en la redacción de la Lumen gentium el Concilio optó por limitarse exclusivamente al plano dogmático, prescindiendo del aspecto jurídico de la cuestión, o si, por el contrario, la Constitución sobre la Iglesia se mueve también en un contexto de Derecho Constitucional Canónico, que implica la exigencia de una reforma del Derecho de la Iglesia, superadora del modo concreto en que venía concibiéndose la distinción entre clérigos y laicos (v.) en la disciplina de la Iglesia.

Como más adelante tendremos ocasión de poner de relieve, estimamos que la segunda de las hipótesis planteadas es la que debe considerarse exacta, lo cual no implica negar que en la tradicional distinción entre clérigos y laicos esté presente un principio de la constitución divina de la Iglesia; se trata, simplemente, de una cuestión de matices en la evolución histórica de su formalización técnico-jurídica. Esta idea está latente en la redacción del can. 107 del CIC, el cual, tras afirmar que la distinción entre clérigos y laicos se da en la Iglesia "ex divina institutione", precisa a continuación que no todos los clérigos son de institución divina.

A fin de tratar estas complejas cuestiones con la mayor claridad posible, examinaremos a continuación, sucesivamente, los siguientes temas: a) los principios de igualdad y diversidad constitucionales en la doctrina de la Lumen gentium; b) fundamentos del estatuto personal de los m. s. (precedentes históricos); c) recientes reformas disciplinares relativas a los m. s.; d) m. s. y gobierno de la Iglesia; e) conclusiones.

2. Principios de igualdad y diversidad en la constitución de la Iglesia. Entre las imágenes de origen bíblico que han sido utilizadas por el Magisterio eclesiástico para ayudar a los fieles a acercarse al misterio de la Iglesia, la Const. Lumen gentium recoge la de Pueblo de Dios (especialmente en el cap. II). La fuente fundamental de esta imagen son las siguientes palabras de 1 Pet 1,9-10, que a su vez contienen un pasaje de Ex 19,5-6: "Pero vosotros sois linaje escogido, sacerdocio regio, gente santa, pueblo adquirido para pregonar las excelencias del que os llamó desde las tinieblas a su luz admirable. Vosotros, que un tiempo no erais pueblo, ahora sois pueblo de Dios; los que no habíais alcanzado misericordia, ahora habéis conseguido misericordia". El Conc. Vaticano II expone el denso contenido de estas palabras, teniendo en cuenta otros pasajes de la S. E., textos patrísticos y enseñanzas anteriores del Magisterio. Limitándonos al aspecto más directamente relacionado con nuestro tema, esta constitución dogmática del Concilio nos presenta a la Iglesia, peregrina en la historia, como el pueblo, nuevo Israel, constituido por cuantos participan del único s. de Cristo.

En este sentido todos los fieles, en cuanto cristoconformados por el sacramento del Bautismo (v.), son linaje escogido, s. regio. Esta dimensión sacerdotal de todos los fieles permite afirmar al Concilio que la Iglesia, Pueblo de Dios, tiene como condición "la dignidad y libertad de los hijos de Dios" (n° 9) y que está vigente en ella "una verdadera igualdad entre todos en lo referente a la dignidad y a la acción común de todos los fieles para la edificación del Cuerpo de Cristo" (no 32).

Sin embargo, el mismo documento conciliar nos enseña que la Iglesia, "por voluntad divina, está ordenada y se rige con admirable variedad" (n° 32). Esta variedad afecta, entre otras cosas (p. ej., la inagotable gama de los carismas), al modo de participación en el único s. de Cristo. En este sentido, hay que distinguir dos clases de s.: el s. común de los fieles y el s. ministerial o jerárquico, cada uno de los cuales participa de forma peculiar del único s. de Cristo. "Su diferencia es esencial, no sólo gradual. Porque el sacerdocio ministerial, en virtud de la sagrada potestad de que goza, modela y dirige al pueblo sacerdotal, efectúa el sacrificio eucarístico en la persona de Cristo ofreciéndolo a Dios en nombre de todo el pueblo; los fieles, en cambio, en virtud de su sacerdocio real, asisten a la oblación de la eucaristía, y lo ejercen en la recepción de los sacramentos, en la oración y en la acción de gracias, con el testimonio de una vida santa, con la abnegación y caridad operante" (n° 10) (V. IGLESIA III, 4; ORDEN, SACRAMENTO DEL).

Estamos, pues, ante dos datos, ofrecidos por el Magisterio de la Iglesia, que han de ser tenidos en cuenta al elaborar, en el plano técnico-jurídico, un Derecho Constitucional Canónico que responda a las exigencias actuales: la igualdad radical de cuantos peregrinan en el Pueblo sacerdotal y la diferencia -esencial y gradual- de modos de participación en el único s. de Cristo. Por otra parte, el tema que nos ocupa resulta particularmente ¡niportante para la comprensión del papel del Derecho en el momento actual de la vida de la Iglesia. En efecto: dado que el Derecho Canónico (v.) tiene como función conseguir el orden social justo del Pueblo de Dios, debe partir de una adecuada comprensión del papel que al m. s. compete en la Iglesia. No es fácil, sin embargo, llegar a una solución jurídico-canónica clara de esos temas. Son, en efecto, muchas las dificultades que quien pretende aportarla encuentra en su camino; entre otras cosas, porque es obligado admitir que algunos de los presupuestos sobre los que el jurista debe apoyar su reflexión no se le presentan aún con la deseada claridad. Piénsese, p. ej., en algunas facetas de la naturaleza misma de la distinción entre s. común y s. ministerial, en las relaciones entre las consecuencias comunitarias del carácter o cuasicarácter de los sacramentos y la estructura orgánica de la sociedad eclesial, o en cómo deba concebirse la organización eclesiástica a la luz del designio divino y de las posibles opciones de desarrollo histórico. En cualquier caso los datos que hemos hallado en el Magisterio conciliar -común condición de fiel y distinción esencial entre s. común y s. ministerial- deben ser integrados en una armónica síntesis, sin la cual no sería posible llegar a una acertada reglamentación jurídica de la vida que, por institución divina, vive la Iglesia.

3. El estatuto personal de los ministros sagrados: precedentes históricos. a) Los primeros siglos de la Iglesia. A lo largo de la historia de la Iglesia aparecen textos doctrinales y normas disciplinares que dejan constancia de cómo la Iglesia ha tenido siempre conciencia de su carácter jerárquico, y de las funciones sacramentales, doctrinales y de gobierno que corresponden a sus ministros. Y también de cómo las acciones de los m. s. tienen eficacia en cuanto que actúan en nombre y en lugar de Cristo; hecho que alcanza su plenitud en los sacramentos que obran ex opere operato; por tanto, si el ministro lleva a cabo la actividad a la que el propio Señor ha atribuido la eficacia de la gracia, con la intención de hacer lo que hace la Iglesia, las acciones sacramentales son válidas, aunque el ministro tenga una conducta que sea indigna de la santidad de las funciones que desempeña (v. SACRAMENTOS II). Al mismo tiempo, la Iglesia ha ido atribuyendo, a lo largo de la historia, una posición relevante en las comunidades cristianas a los m. s.y dictando disposiciones que reclaman de ellos una vida santa, congruente con su función.

Esta tendencia lleva, ya en los primeros siglos de la Iglesia, a distinguir el clerus de la plebs. El clerus, en el que están incluidos tanto los que desempeñan las funciones de los actuales m. s. como otros fieles destinados por un acto litúrgico a ministerios inferiores, constituyen un ordo, término jurídico -ha explicado J. Gaudemetprocedente de la organización romana, mediante el cual se expresa en el ámbito jurídico y social la noción de ordo sacramental, tan viva en la teología de la naciente Iglesia. Esta realidad, de la que encontramos ya claros testimonios en los escritos de Tertuliano (s. II-III), nos aparece plenamente configurada en el s. Iv. A propósito de este orden del clero, o de los clérigos, que se distingue del resto de los fieles, ha afirmado Hervada tras un detenido estudio de las fuentes que "designaba un grupo social con una función que, en ocasiones, no siempre, gozaba de especiales honores o prerrogativas". Por tanto, esta concepción no coincidía con lo que más tarde se llamaría "estados canónicos", ni por supuesto equivaldría a lo que era un status para el Derecho Romano.

En todo caso la distinción entre los fieles que pertenecían al "ordo clericorum" y los que no formaban parte de él no era nítida, puesto que existían figuras poco definidas, como los ostiarios (considerados frecuentemente clérigos, pero en realidad empleados subalternos); los fossores, encargados de abrir las galerías y fosas mortuorias de las catacumbas y conservación de cementerios, que fueron considerados clérigos en algunos periodos históricos y en la organización de determinadas iglesias particulares, etc.

Cuando después del Edicto de Milán (v.), fueron reconocidos a los clérigos determinados honores, prerrogativas y exenciones tributarias y se dictaron normas disciplinares de la Iglesia relativas a su vida, ello no llevó consigo que todos los que formaban parte del ordo tuvieran la misma condición jurídica. Así, p. ej., la ley del celibato (v.) nunca fue aplicable a clérigos que no hubieran recibido el subdiaconado, algunos privilegios fiscales no eran aplicables a los clérigos de elevada posición económica, etc.

b) La Edad Media. Poco a poco, sin embargo, se va advirtiendo una tendencia hacia la estratificación de la sociedad eclesiástica que culmina en la Alta Edad Media. Como consecuencia de esta evolución, el ordo clericorum se transforma en el status clericales, entendido el status como los rasgos característicos de la sociedad estamental; es decir, "como una condición derivada de la pertenencia, estable y con cierta inamovilidad, a una clase social, a la que corresponde una esfera jurídica determinada" (Hervada). En efecto, al concebirse al clero como un estamento, con un estatuto jurídico propio, que le confiere específicos derechos, deberes y privilegios, los fieles -prescindiendo del peculiar tema de los monjesquedan netamente distinguidos en clérigos y laicos, hasta el punto de poder hablarse, según una expresión que se hizo clásica al ser acogida en el Decreto de Graciano, de "dos géneros de cristianos" (C. 12 ql c7).

Hasta la caída del Antiguo Régimen este fenómeno no puede considerarse como algo que incida exclusivamente en el ámbito de la disciplina eclesiástica. Como es bien sabido, el orden jurídico medieval es el resultado de la eficacia de normas de procedencia muy diversa (Derecho romano, Derecho feudal, Derecho dictado por los soberanos para resolver los problemas de la naciente burguesía urbana, etc.), en cuyo contexto las disposiciones canónicas forman parte de un todo orgánico -utrumque ius, derecho de la cristiandad-, en el que no es posible distinguir claramente, como en la actualidad, un Derecho Canónico y un Derecho secular. Ciertamente, los Papas, los Obispos y los Concilios son competentes para legislar acerca de todas las materias relacionadas con su fin espiritual y sus normas son aplicables a todos los cristianos, pero la noción de persona eclesiástica, integrada en el estado clerical, juega un papel decisivo en la delimitación de competencias. Es, en efecto, el Derecho Canónico quien atribuye la condición de clérigo y defiende sus prerrogativas y privilegios -muchos de ellos otorgados o refrendados por disposiciones seculares-, y son los tribunales eclesiásticos los únicos que pueden juzgarlos. En una sociedad estratificada, con normas para cada uno de los estamentos sociales, cada uno de los cuales está sometido a la jurisdicción de distintos tribunales de justicia, las personas eclesiásticas, los clérigos, tienden a estar sometidos sólo al Derecho Canónico y a los tribunales de la Iglesia, y sólo a ellos se les considera hábiles para desempeñar cargos eclesiásticos y para vivir de las rentas de los bienes de la Iglesia.

Esta situación dio lugar a no pocos conflictos entre los Papas, de una parte, y los emperadores y monarcas de otra, puesto que a los clérigos también afectaban cuestiones jurídicas temporales y el alto clero desempeñaba una importante función en el conjunto de instituciones jurídico-políticas originadas por el feudalismo. De aquí que el Derecho Canónico, al defender entre graves tensiones la competencia de los Papas sobre las cuestiones relativas a los clérigos, a través del apoyo a la autonomía de un estamento social, estaba tutelando, según los esquemas jurídicos y políticos de la época, la independencia de la organización eclesiástica frente a los poderes temporales; por ello opone una gran resistencia ’a la intervención de los "laicos" -los que detentaban el poder temporal- en el nombramiento de dignatarios eclesiásticos, en la regulación del destino de los bienes eclesiásticos, etc. La Iglesia, como es bien sabido, sólo consiguió parcialmente estos objetivos (v. MEDIA, EDAD II).

c) Desde el siglo XVI a 1917. A partir del s. XVI, con el afianzamiento de las monarquías absolutas y la ruptura de la unidad política y religiosa de la cristiandad medieval, cambian en parte los términos de la cuestión. En los Estados en los que triunfa el protestantismo, el príncipe concentra en sus manos el poder político, tanto en materia temporal como en materia religiosa. En cambio, en los Estados católicos, aunque la intervención de los príncipes en materia eclesiástica fue muy intensa (regalismo, v., jurisdiccionalismo, galicanismo, v., etc.), siempre existió conciencia de una distinción entre el poder del Papa en lo espiritual y el de los príncipes en lo temporal. En este último contexto, los clérigos siguen constituyendo un estamento, pues estamental sigue siendo la sociedad, pero se llega a una más nítida distinción práctica entre el poder espiritual y el temporal, puesto que cabe contraponer al Papa, que ejerce sus poderes primaciales en el marco de una organización eclesiástica centralizada, un poder estatal fuerte cuyo ámbito se delimita por unas fronteras.

Este proceso, tendente a una mayor delimitación entre la situación de los clérigos en el ámbito del ordenamiento del Estado y su condición jurídico-canónica -tímidamente apuntada desde la consolidación del Estado moderno-, va a experimentar un nuevo impulso con la caída del Antiguo Régimen, que llevó aparejada la crisis de la concepción estamental de la sociedad. A partir de este planteamiento hay que entender las soluciones del CIC de 1917 sobre la materia. De acuerdo con los presupuestos generales de este cuerpo legal, lo que en él se establece acerca del estatuto jurídico de los clérigos contempla directamente la cuestión desde el punto de vista de la disciplina eclesiástica, aunque -como veremos- no falten en su normativa elementos residuales del planteamiento anterior y algunas normas disciplinares eclesiásticas sobre el clero obtengan efectos jurídicos en el ámbito del Derecho de los Estados, bien por reconocimiento unilateral, por parte del poder civil, de la dignidad de su función, bien como consecuencia de los Concordatos (v. DERECHO CONCORDATARio) entre la Santa Sede y los distintos Estados.

4. El estatuto personal de los clérigos en el Código de Derecho Canónico. Nos limitaremos a señalar los rasgos más significativos de la regulación del CIC acerca de la condición jurídica del clero:

a) El estado clerical. Por las razones históricas antes aludidas, aunque ahora a efectos de índole casi exclusivamente eclesiástica, el CIC acoge una concepción estratificada de la Iglesia. Como ya hemos indicado, para el CIC, clérigos no son sólo los m. s., sino también los ministros inferiores e incluso los meramente tonsurados. Con la tonsura se adquiere el status clericalis (estado clerical), concebido desde un punto de vista técnico con las características típicas de la sociedad estamental. Este planteamiento afecta incluso (como ha mostrado recientemente González del Valle) a la noción de persona que el legislador maneja. A todos los que gozan de los derechos y privilegios propios del estado clerical, y no sólo a los m. s., se les reserva la posibilidad de participar en las potestades eclesiásticas y disfrutar de los beneficios y pensiones eclesiásticas (can. 118). Como puede observarse, el CIC, por las razones históricas aludidas, partiendo de la distinción de derecho divino entre s. común y s. ministerial, dotó -ahora por derecho humanoa quienes participan del segundo de un estatuto jurídico privilegiado que va más allá del alcance dogmático de la distinción e hizo extensible este estatuto jurídico a personas -ministros inferiores, simples tonsurados- que en manera alguna participan del s. ministerial. El clero, así entendido, es el estrato dominante de la sociedad eclesiástica, que por ello puede en rigor calificarse -y así lo hace la doctrina canónica que comentó el Códigode societas inaequalis (sociedad desigual), no sólo por las consecuencias de la distinción entre ambos tipos de s., sino por la extensión de los privilegios del estado clerical a materias que no afectan a la función del s. ministerial y a personas que no participan de él. Este último aspecto de la cuestión exige, sin embargo, una matización; porque si bien es cierto que todos los clérigos gozan del contenido jurídico del status, de hecho la tonsura y las órdenes inferiores, incluido el diaconado, sólo se conferían a los aspirantes al presbiterado, los cuales debían permanecer en la situación de clérigos minoristas, subdiáconos y diáconos durante breves periodos de tiempo -interstitia (cfr. can. 974 § 1 n° 6 y 978)-, comprendidos dentro del plan de preparación para el presbiterado, y cuya duración podía reducirse por vía de dispensa. De las disposiciones del CIC se deduce asimismo que los que no habían recibido las órdenes mayores podían pasar al status laicalis (estado laical) con bastante facilidad (cfr. can. 211, 212, 213, § 1), con la consiguiente pérdida de los derechos, privilegios y obligaciones de los clérigos. La normativa y la praxis relativa a la estabilidad en la condición de clérigos de los que habían recibido las órdenes mayores era mucho más severa, y, en todo caso (salvo en el supuesto del can. 214), aun después de reducidos al estado laical; quedaban obligados a guardar el celibato (can. 213 § 2), si bien de ello se solía dispensar con facilidad a los subdiáconos, con más dificultad a los diáconos y prácticamente nunca a los presbíteros.

b) Obligaciones y privilegios. El CIC reseña minuciosamente los derechos, privilegios (can. 118-123) y obligaciones (can. 124-144) de los clérigos. Excepto el deber de guardar el celibato, que obligaba sólo a los que hubieran recibido órdenes mayores (cfr. can. 132), el contenido del estado clerical implica los mismos derechos, privilegios y obligaciones para todos los clérigos. Prescindimos aquí por completo del tema de los religiosos (v.), a los que en líneas generales se aplican las mismas normas, en cuanto son congruentes con su peculiar status, aunque no hayan recibido las órdenes ni la tonsura (cfr. can. 592, 614, 679 y 680).

Al analizar el contenido concreto -derechos, privilegios y obligaciones- del estado clerical según el CIC, llama la atención en primer lugar los llamados privilegios de los clérigos, denominados tradicionalmente del canon (can. 119), del fuero (can. 120), de la exención (can. 121) y del beneficio de competencia (can. 122). El primero de ellos -el que incurra en sacrilegio (v.) quien les infiera injuria real- es comprensible por el respeto debido a quien está destinado sacramentalmente a los divinos ministerios y tiene de suyo consecuencias de índole exclusivamente eclesial, aunque puede resultar excesiva su extensión a todos los clérigos. Los otros tres, en cambio, se conciben con efectos en los ordenamientos estatales, lo que plantea la cuestión de hasta qué punto ese privilegio es compatible con el principio de la igualdad ante la ley, vigente en las legislaciones modernas. Se trata de aspectos residuales de la consideración del estado clerical típica de la sociedad estamental, de los que la tendencia actual tiende a prescindir. El del fuero -competencia exclusiva de los tribunales eclesiásticos para juzgar a los clérigos- sólo conserva algunos pocos refrendos concordatarios. El de la inmunidad o exención de desempeñar cargos públicos y del servicio militar tiene en la actualidad, en la medida en que puede considerarse admisible, cauces más sencillos en muchos ordenamientos estatales. En cuanto al beneficio de competencia o privilegio de que al ser embargados sus bienes por deudas se les debe dejar lo necesario para su honesta sustentación, prácticamente carece de contenido en la actualidad, puesto que la mayor parte de los ordenamientos jurídicos estatales reconocen ese derecho a cualquier ciudadano.

El CIC, continuando el vigoroso impulso de la reforma católica, reseña entre las obligaciones de los clérigos numerosas disposiciones encaminadas al cuidado de su vida espiritual y de la formación necesaria para el adecuado cumplimiento de su ministerio. Las primeras tienden a fomentar la santidad del clero (can. 125, 126, 134, 135); las segundas a dar continuidad a la formación prevista por la legislación canónica (vid. can. 1.352-1.371 y normas complementarias) para los candidatos al s. (can. 129, 130 y 131). El Conc. Vaticano lI ofreció una importante aportación doctrinal y algunas directrices disciplinares en esta materia, que reclaman una vigorización y puesta al día de este importante aspecto de la normativa del CIC (especialmente Decr. Presbyterorum ordinis y Optatam totius). Aplicando las directrices conciliares, la Congregación para la enseñanza católica dictó el 4 en. 1970 la Ratio f undamentalis institutionis sacerdotalis, y la Congregación para el Clero, el 4 nov. 1970, unas Litterae circulares relativas a fá formación permanente del clero. Conviene advertir que algunas recientes experiencias han pretendido apartarse del núcleo esencial de estas disposiciones del CIC y de las pautas marcadas por el Concilio para su puesta al día, produciendo, como era de prever, frutos desalentadores.

El can. 132 establece la obligación de no contraer matrimonio y guardar castidad a todos los clérigos que han recibido las órdenes mayores. En cuanto a los clérigos ordenados de menores, si ejercen su derecho de contraer matrimonio, quedan ipso iure reducidos al estado laical. El can. 133 establece prudentes cautelas que faciliten a los clérigos el cumplimiento de este deber (v. CELIBATO).

Finalmente, el CIC establece normas que tienden a fortalecer una disposición de obediencia (v.) de los clérigos a su propio ordinario y de disponibilidad para aceptar las tareas ministeriales que le sean encomendadas (can. 127 y 128), de apartamiento de aquellas profesiones, actividades públicas y esparcimientos que sean incompatibles o menos adecuados con su misión (can. 137, 138, 139, 140, 141, 142); asimismo incluye otras relativas al vestido y cuidado personal (can. 136). Estas disposiciones fueron minuciosamente detalladas en disposiciones de rango inferior. El Conc. Vaticano 11, reafirmando los principios fundamentales en la materia, ha flexibilizado algunos aspectos de la normativa, en especial en lo que atañe al ejercicio de un trabajo profesional civil con tal de que se dé la autorización oportuna y no sea incompatible con el ministerio (Decr. Presbyterorum ordinis, 8).

La dependencia de los clérigos con respecto a su ordinario se concretaba en el Código mediante la incardinación (v.). A este efecto, el can. 111 establece que todos los clérigos, excepto los religiosos, estén incardinádos en una diócesis. Los can. 112-117 regulan esta materia y los requisitos para el cambio de diócesis. Como ha mostrado Ribas Bracons, la incardinación se concibe en el Código como un vínculo de subordinación del clérigo al oficio capital diocesano, de carácter disciplinar -no de servicio-, caracterizado por la perpetuidad y la territorialidad; el deber de servicio, en cambio, surge del título de ordenación (cfr. can. 974, n° 7, 979-982, 1.485, 2.373 n° 3), concebido como fuente de sustentación del clérigo que, como contrapartida de la sustentación, imponía unos deberes ministeriales. La diversidad de título provocó, según el citado autor, una diversificación de los clérigos en lo relativo a los deberes ministeriales y a los derechos de índole económica. Antes del Vaticano II se producen innovaciones que llevan consigo "una crisis del concepto de incardinación y del título de ordenación, de modo que por el mero hecho de estar incorporados a determinadas estructuras pastorales los clérigos estaban obligados a la plena aceptación de oficios y ministerios" (Ribas Bracons). Esta crisis está íntimamente relacionada con la del tradicional sistema beneficial de sustentación del clero.

5. Recientes reformas disciplinares relativas a los ministros sagrados. Como ya hemos puesto de relieve, el Conc. Vaticano II ha enriquecido el Magisterio eclesiástico sobre el s. y ha marcado importantes directrices disciplinares relativas a la condición jurídica de los m. s. y a su función en orden al cumplimiento de la misión de la Iglesia y al gobierno de la sociedad eclesiástica. Ya hemos hecho referencia a sus enseñanzas sobre los principios constitucionales básicos (n° 2) y sobre algunos aspectos concretos de índole disciplinar (n° 4); a continuación presentamos de modo sintético las fundamentales modificaciones introducidas por los más recientes documentos eclesiásticos, atendiendo en primer lugar a las relativas a la condición jurídica de los m. s., para considerar después las que guardan relación con el papel que han de desempeñar los m. s. en el gobierno de la Iglesia:

a) Condición jurídica de los ministros sagrados. Ante todo hay que señalar que, si bien la expresión status clericales no ha sido abandonada por la más reciente disciplina eclesiástica, sí se ha restringido su uso y se han producido notables innovaciones en cuanto a su significado técnico. El motu proprio de Paulo VI Ministeria quaedam, de 15 ag. 1972, establece que en lo sucesivo no se conferirá la prima tonsura y que el ingreso en el estado clerical coincidirá con la recepción del diaconado; consecuencia de esta norma es que, desapareciendo los tonsurados, clérigos minoristas y subdiáconos, se produce la coincidencia entre clérigos y ministros sagrados.

El mismo motu proprio prevé que algunas de las funciones que en el Derecho anterior se reservaban a los subdiáconos y a los ordenados de menores sean desempeñadas por fieles laicos varones, destinados a ellas mediante una institutio o institución (no ordenación), para desempeñar lo que la nueva normativa denomina ministerios. Aunque las nuevas normas prevén la posibilidad de que por Derecho particular existan otros ministerios y denominaciones, se determina que en toda la Iglesia latina deben conservarse el de lector y el de acólito, acomodados a las actuales circunstancias. La institución para estos ministerios debe llevarse a cabo mediante un rito litúrgico; sus funciones, que en buena parte pueden ser desempeñadas también por laicos no instituidos para los ministerios, se determinan en sus líneas generales por los nn. V y VI del citado motu proprio. La institución para los ministerios no implica la modificación de la condición jurídica de fieles laicos de los que la reciben, ni les confiere el derecho a que sean sustentados o retribuidos por la Iglesia. Entre estos ministerios y las órdenes que se conservan -diaconado, presbiterado y episcopado- sólo existe la conexión, prevista en el n° XI del motu proprio, de que, salvo dispensa de la Santa Sede, los candidatos a las órdenes deberán ser instituidos previamente para los ministerios de acólito y lector y ejercerlos durante algún tiempo (cfr. También Motu proprio Ad pascendum, 15 ag. 1972, no II).

b) Diaconado permanente. El diaconado fue objeto de atención por el Conc. Vaticano II (cfr. Const. Lumen gentium, 29; Decr. Ad gentes, 16). Posteriormente, se han dictado diversas disposiciones de la Santa Sede, entre las que destacan los motu proprio de Paulo VI Sacrum diaconatus ordinem de 18 jun. 1967 y Ad pascendum de 15 ag. 1972. El Vaticano II decretó que "en el futuro, podría restablecerse el diaconado como un grado propio y permanente de la jerarquía", dejando así de considerarse como un mero escalón para llegar al presbiterado. El Concilio establecía, sin embargo, que "a las... competentes conferencias territoriales de los Obispos, con la aprobación del Sumo Pontífice, toca determinar si es oportuno o no y en qué lugares constituir esta clase de diáconos para el cuidado de las almas".

El Vaticano II y las disposiciones que desarrollan sus criterios ratifican el tradicional principio de que los diáconos no pueden contraer matrimonio, una vez recibida la ordenación (Motu proprio Sacrum diaconatus ordinem, no 16; Motu proprio Ad pascendum, no VI); sin embargo, se admite la posibilidad de que sean ordenados diáconos (sin posibilidad de acceder al presbiterado) varones maduros de al menos 35 años, que ya hayan contraído matrimonio, con tal que conste, "no sólo del consentimiento de la esposa, sino también de la moralidad cristiana de ésta y de que posee dotes de tal género que no servirán de impedimento o desdoro del ministerio de su marido" (Motu proprio Sacrum diaconatus ordinem, nn. 11 y 12).

Junto a estos varones maduros, que pueden ser ordenados diáconos aunque ya hayan contraído matrimonio, y los que reciben el diaconado como paso para llegar al presbiterado, pueden ser ordenados como diáconos, para ejercer el correspondiente ministerio de manera estable, varones solteros que hayan cumplido al menos los veinticinco años de edad (ib. no 5), quedando obligados a observar la ley del celibato (ib. no 4).

El mismo motu proprio regula los datos que han de aportar las conferencias episcopales para solicitar de la Santa Sede la autorización_ para que se establezca en determinados lugares el diaconado como grado permanente de la jerarquía y las competencias de los ordinarios de los lugares con respecto a probar y ordenar a los candidatos (no 1-3); los criterios para la formación de los diáconos y selección de los candidatos (no 6-10 y 12-15); la prohibición de ejercer profesiones que a juicio del ordinario sean indecorosas o impidan el desempeño fructuoso del ministerio (no 17); los criterios relativos a la incardinación y congrua sustentación de los diáconos y de sus familias, en caso de que hayan contraído matrimonio (no 18-21); las normas referentes a la ordenación como diáconos permanentes de los religiosos (no 32-35) y a la relación del diaconado con las disciplinas de los distintos ritos (no 36). Particular importancia reviste el no 22 de este motu proprio que enumera las funciones de los diáconos, determinando de manera más concreta lo establecido en el no 29 de la Const. Lumen gentium. En cuanto a los no 25-31 del Motu proprio Sacrum diaconatum ordinem, en los que se dictan normas relativas a la vida de piedad y a la disciplina de los diáconos, debe subrayarse que se confirman, en lo fundamental, las que el CIC de 1917 establecía acerca de los clérigos, siendo evidente, por tanto, que en tan importante materia no ha cambiado la mente de la Santa Sede.

El Motu proprio Ad pascendum establece un rito para ser admitido entre los candidatos al diaconado y al presbiterado; para ello se requiere que el candidato eleve una petición manuscrita al superior eclesiástico competente y que éste, si lo encuentra idóneo, lo reciba mediante un documento "vi cuius Ecclesiae electio efficitur". La aceptación confiere al candidato el derecho a las ayudas espirituales oportunas para el cultivo de su vocación y para atenerse sin condiciones a la voluntad de Dios. También se establece que antes de su ordenación como diáconos, los candidatos han de entregar una declaración manuscrita y firmada, en la que testifiquen que recibirán la ordenación libre y voluntariamente. Se prevé también un rito de pública recepción del celibato ante Dios y ante la Iglesia, que debe preceder a la ordenación como diácono. El celibato asumido de este modo constituye un impedimento dirimente para contraer matrimonio.

c) Celibato sacerdotal. El celibato de los presbíteros ha sido objeto de atención en estos últimos años, reafirmándose la tradicional disciplina de la Iglesia latina frente a actitudes que pretendían poner en duda su valor y postulaban modificaciones en este punto. Los fundamentos doctrinales de la disciplina del celibato fueron tratados en la Enc. de Paulo VI Sacerdotales caelibatus de 24 jun. 1967. Se ocupó también de la cuestión el documento del 111 Sínodo de los Obispos De sacerdotio ministeriali, cuya publicación fue autorizada por Paulo VI, según consta en un rescriptum ex audientia del Card. Secretario de Estado de 30 nov. 1971; en este rescriptum se hace constar expresamente que Paulo VI estableció que debe confirmarse de manera especial que en la Iglesia latina se continuará observando íntegramente la actual disciplina sobre el celibato sacerdotal. Sobre este punto, por tanto, continúa vigente la normativa del CIC, si bien desde hace algunos años viene abriéndose paso la praxis que hace posible la dispensa del celibato -aunque no se dé el supuesto del can. 214-a los sacerdotes que sean reducidos al estado laical y a los que les queda, por tanto, prohibido el ejercicio de las órdenes. Las disposiciones más recientes sobre esta materia son las Normas de la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe de 13 en. 1971. El mismo dicasterio dictó el 26 jun. 1972 una declaración para interpretar algunas disposiciones de las citadas normas.

d) Incardinación. La figura jurídica de la incardinación (v.) ha sufrido una profunda transformación, de acuerdo con lo establecido en los Decr. Christus Dominus y Presbyterorum ordinis. Entre los factores más significativos de esta transformación hay que recordar la superación de la concepción territorialista de la iglesia particular, la revitalización de la dimensión universal del s. y la visión más intensa del sentido de servicio de la función de los m. s.; a estos factores de índole doctrinal hay que añadir la preocupación práctica por lograr una más adecuada distribución del clero (cfr. Motu proprio Ecclesiae Sanctae, 6 ag. 1966, I,1-5). Según el nuevo planteamiento, la incardinación "es -afirma Ribas Bracons- una relación de servicio entre un clérigo y una estructura jerárquica", que no tiene que ser necesariamente territorial; este nuevo concepto de incardinación se caracteriza, como ha señalado el mismo autor, "por la, plenitud de servicio, la estabilidad y el carácter comunitario". Junto a la incardinación, se reafirma la figura de la agregación (cuyos precedentes son anteriores al Conc. Vaticano II), concebida como una relación de servicio entre un clérigo y una estructura pastoral, distinta de aquella en la que el clérigo se encuentre incardinado, "cuyo contenido es el pleno servicio ministerial". El nuevo planteamiento agiliza los cambios de destino de los clérigos, hasta el punto de poder afirmarse de lege ferenda "que todo presbítero diocesano tiene un derecho subjetivo público a que su Ordinario le autorice la excardinación o la agregación cuando se trate de motivos de servicio ministerial"; en cambio, "cuando se trate de motivos personales el presbítero tendrá un interés legítimo" (Ribas Bracons).

e) Derechos y deberes del clérigo en la actividad diocesana. Este nuevo planteamiento de la incardinación lleva consigo, a su vez, una consideración diversa del papel del clérigo en la actividad diocesana y de sus derechos en la iglesia particular. Al ser la incardinación, por sí sola, un título de servicio, al mismo tiempo que pierde su razón de ser la idea misma de título de ordenación, tienden a reforzarse las facultades del Obispo diocesano en orden a la atribución de responsabilidades concretas en la tarea pastoral. El Decr. Christus Dominus establece que el obispo "debe poder gozar de la necesaria libertad para conferir los oficios y beneficios, quedando, por tanto, abolidos los derechos y privilegios que en cualquier modo limitan tal libertad" (n° 28). El citado Motu proprio Ecclesiae Sanctae, en la medida en que esto es posible sin una reforma profunda del Derecho Canónico, concreta esta disposición conciliar, procurando dejar a salvo los derechos adquiridos (1,18 y 20).

La tendencia a un reforzamiento de las facultades del Obispo en lo relativo al destino de los m. s. implica obviamente un debilitamiento de los derechos de éstos a la estabilidad en los oficios que desempeñan, con el consiguiente riesgo de decisiones que les perjudiquen en sus legítimos intereses; este problema aún no ha recibido una adecuada solución en la legislación canónica. Por lo que se refiere al aspecto económico dé la cuestión, la crisis del sistema beneficia) (v. BENEFICIO CANÓNICO) implica también un serio problema, puesto que el aludido sistema -aunque anacrónico a todas luces- cumplía una función, tanto porque implicaba la determinación del concreto servicio que debían prestar los clérigos, como por el derecho que les atribuía a atender a su congrua sustentación con las rentas de la dote aneja al oficio. Parece lógico que a la tendencia actual al genérico e indeterminado deber de servicio derivado de la incardinación corresponda también un derecho a una justa retribución y seguridad social, aun cuando no se desempeñe un oficio concreto, si ello es debido a la decisión del Obispo. Este principio -que aún no ha sido establecido con suficiente claridad, pero que ha sido objeto de variadísimas experiencias a nivel de Derecho particular- está insinuado de manera imprecisa en el n° 16 del Decr. Christus Dominus y en los n° 20-21 del Decr. Presbyterorum ordinis (v. también Motu proprio Ecclesiae Sanctae, 1,8). El documento De iustitia et mundo del III Sínodo de los Obispos alude también al tema con importantes declaraciones de índole programática (cfr.: AAS 63, 1971, 933-934).

f) El presbítero. En los documentos conciliares y en la más reciente legislación eclesiástica está siempre presente la idea de que los presbíteros son cooperadores de su Obispo y forman con éste y el pueblo uno de los tres elementos constitutivos de la noción de iglesia particular (Decr. Christus Dominus, II). Continuamente se alude tanto a la idea de servicio como a las relaciones de filial relación que han de mantener con su Obispo y la fraternidad que les debe unir entre sí. La noción de presbiterio es fundamental para la comprensión de la iglesia particular, según la doctrina del Vaticano II. Son continuas también las alusiones al diálogo entre el Obispo y su clero y se ha creado en cada diócesis un organismo consultivo en el que quede institucionalizada la colaboración entre el Obispo y una representación de su presbiterio (cfr. Decr. Presbyterorum ordinis, 7; Motu proprio Ecclesiae Sanctae, 15).

Todos estos datos, aparte de su significación para una comprensión teológica del s. y de la Iglesia, sugieren, desde el punto de vista canónico, una conclusión fundamental; a saber: si bien es cierto que los m. s. gozan de los derechos fundamentales comunes a todo fiel y tienen una esfera de autonomía en el ámbito personal que no puede ser absorbida por una concepción monolítica de la organización eclesiástica -especialmente significativo es, al respecto, el derecho de asociación que reconoce a los sacerdotes el Decr. Presbyterorum ordinis, 8-, no es menos cierto que los m. s. son ordenados para el servicio de la Iglesia universal; por tanto, para comprender plenamente su condición jurídica personal es necesario tener presentes también los datos relativos a su función en relación con el gobierno de la Iglesia, de la que hablaremos en el apartado siguiente.

6. Ministros sagrados y gobierno de la Iglesia. La clásica consideración del clero como status, concebido según los esquemas de la sociedad estamental, está en estrecha relación con dos calificaciones que la doctrina tradicional aplicaba a la sociedad eclesiástica: la Iglesia como societas inaequalis y como societas hierarchica. Ya hemos visto que la doctrina de la común condición de fiel obliga a matizar fuertemente la primera de estas afirmaciones, puesto que junto a la desigualdad funcional basada en la distinción entre s. común y s. ministerial hay que considerar -y en primer plano- la igualdad radical de cuantos forman parte del Pueblo de Dios, participando de algún modo del único s. de Cristo (Del Portillo); pero ¿ocurre lo mismo con la consideración de la Iglesia como sociedad jerárquica? Evidentemente no: la Iglesia es una sociedad jerárquica por derecho divino. Así lo ha recordado, como eco fiel de toda la tradición, el Conc. Vaticano II en numerosos textos; el mismo Concilio afirma repetidamente (cfr. especialmente Const. Lumen gentium, cap. III) que forman parte de la sagrada jerarquía los obispos, presbíteros y diáconos (v. IERARQLiíA ECLESIÁSTICA). ¿Significa esto que a los m. s. está reservada -tal como se venía diciendo de los clérigos- toda función de gobierno en la Iglesia? Si la respuesta fuera sic et simpliciter afirmativa habría que concluir que los m. s. o clero -ya vimos que la más reciente disciplina apunta a tal equiparación- constituirían un grupo de personas a quienes estarían reservadas todas las funciones de gobierno; lo que llevaría a pensar que la Iglesia, precisamente por ello, tendría que continuar siendo considerada como una sociedad estratificada, estamental en una palabra.

No parece, sin embargo, que haya que llegar a tan extrema conclusión. Ante todo hay que recordar que la Const. Lumen gentium (n° 33) admite expresamente no sólo que los laicos pueden ser llamados a cooperar con la jerarquía, sino incluso que son aptos para ejercitar algunos oficios eclesiásticos (cargos de la organización eclesiástica) para un fin espiritual. Aparte este dato, que no deja de ser significativo, el análisis del problema llevado a cabo por la más reciente doctrina, en el campo del Derecho Constitucional Canónico (Hervada, Viladrich), llega a la conclusión de que el calificativo de jerárquica a quien realmente debe ser aplicado es a la sociedad eclesiástica, institucionalmente considerada. A la luz de este planteamiento, lo que la Lumen gentium llama sagrada jerarquía (jerarquía en sentido teológico, constituida por el conjunto de los m. s.) no agota toda la dimensión jerárquica de la Iglesia, que no puede ser comprendida en su plenitud desde una perspectiva exclusivamente personal. Esta conclusión es fruto -especialmente en la formulación de Hervada- de un detenido estudio de las fuentes bíblicas, de los testimonios de la tradición y de las enseñanzas del Magisterio, entre ellas las contenidas en la propia Const. Lumen gentium.

En este marco doctrinal encuentra todo su sentido la consideración unitaria de la organización eclesiástica llevada a cabo por Souto y que ha sido objeto de un gran esfuerzo de profundización por Hervada y de interesantes aplicaciones de índole técnico-jurídica por Delgado. De acuerdo con este fecundo planteamiento habría que concebir la organización eclesiástica como "la ordenación orgánica de la dimensión oficial y pública de la Iglesia" (Hervada). La organización eclesiástica no se identifica con el conjunto de los ordenados, aunque este ardo (conjunto de los m. s.) constituya la principal línea organizativa en virtud del propio Derecho divino, puesto que los ordenados están destinados sacramentalmente a cumplir unas funciones, fundamentales para la vida de la Iglesia, en las que son absolutamente irreemplazables. De aquí que haber recibido las órdenes (ser m. s.) constituya un requisito de idoneidad indispensable para el desempeño de determinados cargos en la Iglesia (Obispo de Roma con el consiguiente primado sobre la Iglesia Universal, miembro del Colegio Episcopal, cabeza -como Obispo diocesano- de una determinada Iglesia particular, oficios cuyo fundamental contenido consista en celebrar la Santa Misa y administrar los sacramentos a los fieles, etc.).

De lo que acabamos de decir se deduce que si bien los efectos del sacramento del Orden (v.) tienen importantes consecuencias en la configuración de la organización eclesiástica, los m. s. no son la única línea organizativa que se manifiesta en la Iglesia; existen, en efecto, funciones de gobierno, institucionalizadas en la sociedad eclesiástica, cuyo despliegue en el plano organizativo no se produce mediante la ordenación, sino mediante técnicas diversas como, p. ej., el oficio eclesiástico, la delegación, la suplencia, la avocación, etc.

Presupuesto de todo ello es una correcta comprensión de la doctrina del magisterio conciliar según la cual mediante la consagración episcopal se adquiere una participación, no sólo en el munus docendi y en el munus sanctificandi, sino también en el munus regendi (cfr. Lumen gentium, 21). Como ha precisado Souto, no se puede afirmar que el término munus equivalga a potestad; por otra parte, como ha puesto de relieve el mismo autor, "la descripción de la actividad jurídica de la organización eclesiástica no se puede hacer partiendo de los munera, sino de la potestas iurisdictionis del oficio, única actividad creadora de derecho, desde el punto de vista de la organización y que se mantiene en la triple vertiente: legislativa, judicial y administrativa". Esta interpretación, por otra parte, no circunscribe su validez fundamental a las experiencias actuales de la vida de la Iglesia, sino que tienen una honda raigambre histórica, como diversas investigaciones de Stickler ponen de manifiesto.

7. Conclusiones. De cuanto acabamos de exponer se deduce, ante todo, que bajo el nombre de m. s. se comprenden los obispos (v.), presbíteros (v.) y diáconos (v.). Para referirse a ellos cabe utilizar también -y así lo hacen los documentos eclesiásticos más recientes- el término "clérigos", puesto que de ahora en adelante sólo adquirirán lo que la disciplina canónica denomina estado clerical quienes hayan sido ordenados, al menos como diáconos.

La expresión estado clerical no puede ser entendida en la actualidad de manera análoga a como se concebían los "estados jurídicos" según los esquemas de la sociedad estamental, puesto que m. s. y laicos participan de la común condición de fiel y se da entre ellos una igualdad radical, basada en la común cristoconformación bautismal de la que se deriva, en el orden jurídico canónico, la titularidad de los derechos y deberes fundamentales de los cristianos. Por tanto, más que de estado habría que hablar -en un planteamiento técnico-jurídico- de una condición jurídico-subjetiva.

Los m. s., sin embargo, tienen una peculiar condición en el ordenamiento de la Iglesia. Entre sus fundamentos hay que aludir, en primer lugar, a su destino sacramental al desempeño de funciones sagradas -relacionadas con la proclamación y explicación oficial de la Palabra de Dios y la confección y administración de los sacramentos-, que postula de ellos un modo de vida congruente con la santidad de tales funciones. La disciplina canónica acerca de la "vida y honestidad de los clérigos", según una expresión técnica que se remonta a la época clásica del Derecho Canónico, trata de conseguir una congruencia entre la vida de los m. s. y la naturaleza de las funciones que están llamados a desempeñar.

Esta condición jurídica es, en principio, permanente, puesto que debe ser congruente con el carácter sacramental, de suyo indeleble. Cabe, sin embargo, una reducción de los m. s. al estado laical, aunque la ordenación haya sido válida. Como consecuencia de esta reducción, los m. s. pierden los derechos y deberes propios de su peculiar condición jurídica y se les prohíbe el ejercicio de las órdenes.

La condición jurídica de los m. s. está en relación con la distinción entre s. común y s. ministerial. En efecto, los obispos y los presbíteros participan del s. ministerial. En cuanto a los diáconos, aunque ordenados, según venerables textos de la tradición eclesiástica citados por la Const. Lumen gentium, "no para el sacerdocio, sino para el ministerio" (cfr. n° 29 y textos cit. en la nota 74), tienen como finalidad "sacerdotio ex of f icio deservire" (cfr. Conc. de Trento, Denz.Sch. 1765).

El conjunto de los m. s. ha sido calificado como un ordo, que si bien no se identifica con la organización eclesiástica (y, por tanto, con la dimensión jerárquica de la Iglesia en sentido jurídico, que tiene una naturaleza institucional), constituye la más importante línea organizativa de la Iglesia-institución. Quizá fuera más preciso, sin embargo, hablar de tres ordines: el de los obispos, el de los presbíteros y el de los diáconos, tanto porque son distintos los ministerios a los que destina cada uno de estos grados del sacramento del Orden, como en razón de las normas disciplinares canónicas que a cada uno de estos tipos de ministros son aplicables. Recuérdense, p. ej., las diferencias entre los obispos y presbíteros de una parte y los diáconos por otra, en lo que se refiere al celibato. Las fuentes utilizan tanto la palabra ordo en singular, para referirse a todos los m. s., como ordines, en plural, ateniéndose a la distinción antes apuntada.

Aunque el estatuto personal de los m. s. es distinguible de las funciones que se les atribuya en la organización eclesiástica, bien por el cauce de la ordenación, bien por otras técnicas -oficio, delegación, avocación, etc?, hay que tener en cuenta que por la ordenación se les destina a un servicio encuadrado en la organización eclesiástica; este destino influye de manera decisiva en la configuración jurídica del estatuto jurídico personal. Por ello, aunque la disciplina canónica sobre el estatuto personal de los m. s. es histórica y cambiante, siempre ha de estar en congruencia con la santidad de los ministerios a que están sacramentalmente destinados.

PEDRO LOMBARDÍA.

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