Realismo II. Filósofos Realistas Modernos. B. Del Siglo Xx. FÍS.

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Física

En el último tercio del s. XIX se inicia en algunos sectores del pensamiento europeo un retorno a Kant, y posteriormente en Inglaterra e Italia surge un neohegelianismo, que llega a predominar en el panorama filosófico de ambos países durante varios decenios. El fenómeno, sin embargo, no alcanza las dimensiones del movimiento idealista del primer tercio de aquel siglo; y después el pensamiento occidental del s. XX se mueve mayoritariamente dentro de coordenadas realistas; aunque en algunos casos se trate de un r. más de nombre que de fondo y en realidad sean supervivencia de alguna forma de racionalismo o de idealismo (como es sobre todo el caso del marxismo y en gran parte del neopositivismo, y aun de otros). Remitimos además a lo que se dice en el art. NEOTOMISMO, que se complementa con éste. En Historia de la Filosofía, como en la de la Literatura (v. III), como en toda Historia en general, no es fácil ni del todo posible delimitar y caracterizar épocas, grupos, etc., y menos aún entre autores realistas; por eso la presentación en grupos que se va a hacer es, como se irá viendo, aproximativa.

1. Vitalistas. Comienza el s. XX cuando el llamado vitalismo (v.) se halla en plena expansión. El vitalismo se constituye como reacción frente al positivismo (v.), y subraya por ello la novedad y originalidad de los fenómenos vitales frente a la naturaleza inerte (v. t. infra, 8). Hay también una duda firme -cuando no tajante negativa- sobre las posibilidades que tiene la razón para captar la vida, y, más en concreto, la vida humana. Hay con frecuencia además, en las actitudes vitalistas, un intento explícito de trascender la contraposición entre lo que llaman r. e idealismo, es decir, entre materialismo positivista y espiritualismo idealista, hacia fórmulas más comprensivas y plenas; pero el trasfondo al menos de estospensadores suele ser realista, o de tendencia hacia algún tipo de realismo.

Bergson (v.) es una de las figuras sobresalientes -si no la principal- de este movimiento. Formado en el positivismo spenceriano, pronto rompió con él al trabajar sobre "los datos inmediatos de la conciencia". "Este libro -dice en el prólogo a la 7 Materia y memoria (Obras escogidas, Madrid 1963, 225)- afirma la realidad del espíritu, la realidad de la materia y trata de determinar la relación entre ambos...". Las dificultades teóricas que presenta ese dualismo -continúa Bergson- "provienen, para la mayor parte, tanto de la concepción realista, como idealista, de la materia... Idealismo y realismo son dos tesis igualmente excesivas, que es falso reducir la materia a la representación que tenemos de ella y falso también hacer de ella una cosa que produciría en nosotros representaciones pero que sería de naturaleza distinta a éstas. La materia para nosotros es un conjunto de `imágenes’". Bergson rechaza, pues, explícitamente tanto lo que llama idealismo como el r. pero, si se sigue detenidamente su pensamiento, se observa que bajo el nombre de realismo él designa más bien un cierto sustancialismo, e incluso materialismo; admite que "el objeto existe en sí mismo, tal como lo percibimos: es una imagen, pero una imagen en sí" (ib., 226). Por ello, aunque no acabe de trascender un realismo sólo fenomenista, Bergson afirma que "si se reuniesen todos los estados de conciencia, pasados, presentes y posibles, de todos los seres conscientes, no se habría agotado por ello, según nosotros, más que una muy pequeña parte de la realidad material, porque las imágenes desbordan la percepción por todas partes" (ib., 451).

Con mayor plenitud trata de ser realista la perspectiva de Blondel (v.), cuyo rechazo del positivismo está impregnado, como todo su pensamiento, de hondas motivaciones y preocupaciones religiosas. En su obra El pensamiento plantea el problema del origen, naturaleza y destino de éste, a partir de un momento previo a la distinción entre sujeto y objeto. El pensamiento humano constitutivamente implica la afirmación de su trascendencia, pero no sólo la trascendencia de una realidad sensible, ni siquiera sólo la de las verdades abstractas y universales, sino la del Absoluto. Pero entre el pensamiento humano y la plenitud divina hay un abismo infranqueable; por eso, el hombre es no sólo un ser inacabado, sino un ser inacabable... sin la donación gratuita y plena de Dios. Pero tampoco su pensamiento acaba de ser plenamente realista; su insistencia en el método de inmanencia (v.) al menos parece que tuvo un influjo notable en el desencadenamiento del equivocado modernismo (v.) teológico, aunque él personalmente se apartase del movimiento antes de su crisis.

En más de una ocasión señalará Ortega y Gasset (v.) las que considera insuficiencias del r. y del idealismo, y como consecuencia de ello su distanciamiento del uno y del otro (efr., p. ej., Unas lecciones de Metafísica, 2 ed. Madrid 1968, 177-210). El pensador madrileño reconoce que la tesis realista "es tan obvia..., tan natural, que ella ha acuñado para siempre nuestro vocabulario" (ib., 191). Más aún, la lectura de la obra orteguiana deja la clara sensación de que el pensamiento que él "ejerce", aparte cuestiones de nomenclatura e influjos pasajeros, es esencialmente realista. Lo que sucede, en efecto, es que, para Ortega, el error del r. consiste en "afirmar que la realidad radical son las cosas" y ello "porque la realidad de las cosas sólo es segura mientras un sujeto pensante asiste a ella" (ib., 196). Dejando al margen buena parte de la problemática suscitada en esta frase -donde al introducir la cuestión de la seguridad se plantea un problema formalmente relativo a la subjetividad-, lo que resulta indudable es que Ortega delimita el r. de una manera notablemente restrictiva (v. RAZÓN I, 8). Por ello, no puede extrañar que esa amplia discusión con el "realismo" y el idealismo culmine en una expresión básicamente realista: "La realidad es la coexistencia mía con la cosa" (ib., 209), que, por lo demás, encaja plenamente con otras no menos tajantes afirmaciones suyas anteriores: "Nuestro pensamiento pretende ser verdadero, esto es, reflejar con docilidad lo que las cosas son"; "pensar es poner ante nuestra individualidad las cosas según ellas son" (El tema de nuestro tiempo, 12 ed. Madrid 1968, 11 y 37).

También el instrumentalista John Dewey (v.) concibe el conocimiento como correlatividad. No hay separación entre mente y naturaleza, sino que el conocimiento -la experiencia- forma parte de la realidad natural, y la naturaleza misma, en su momento precognoscitivo, es algo inacabado de suyo, abierto a la mente, y exigente de la actividad mental para su cabal realización como naturaleza. La amplia y matizada exposición de este problema en Experiencia y naturaleza no llega, sin embargo, hasta la negación del momento precognoscitivo de la naturaleza, y, por tanto, no hay, estrictamente hablando, un radical rechazo de la trascendencia del objeto. Por lo demás, el reconocimiento de un pluralismo (v.) en la realidad, como es obvio en un riguroso r., que suelen hacer los pensadores pragmatistas, como Dewey (v. PRAGMATISMO), es más bien fruto de un escepticismo o agnosticismo filosófico que de un verdadero r. gnoseológico.

2. Neorrealistas y realistas críticos. índice significativo del nuevo rumbo de los pensadores a fines del s. XIX y comienzos del XX lo constituye el movimiento neorrealista anglosajón, tanto en su vertiente británica como en la norteamericana (v. NEORREALISMO I). Características comunes de esta escuela son: la aceptación de un r. inmediato, pero con la reducción del conocimiento a experiencia sensible (v. EMPIRISMO), y, por tanto, la sobrevaloración de las ciencias de la naturaleza, la tendencia hacia un materialismo, o su aceptación más o menos expresa, y el anti-sistematismo y la preferencia por el método analítico.

El neorrealismo inglés arranca de G. E. Moore (18731958), que en 1903 publicó un célebre artículo The Refutation of Idealism. Nuestra conciencia no constituye la verdad, sino que la recibe del exterior. El sentido común es radicalmente realista, y la filosofía debe explicar y justificar esa actitud humana, espontánea y universal. Figura relevante del movimiento es Samuel Alexander (18591938), que, aunque nacido en Australia, se formó en Inglaterra y profesó en la Univ. de Manchester. Más que realista propiamente dicha, es la suya una concepción panteísta y evolucionista del universo. Formado en ambiente idealista, acabó derivando hacia una concepción para la que las cosas son en-sí-mismas, trascendentes a la conciencia, aunque coexistentes y copresentes a ella; en esa relación de copresencia consiste el conocimiento, que es primero contemplación del objeto y luego fruición del mismo por el sujeto.

También Bertrand Russell (v.), en determinada fase de su pensamiento, forma parte de la escuela neorrealista. La filosofía debe ser esencialmente "científica", entendiendo como tal la exclusión de su campo de todo aquello que rebase los límites de las ciencias de la naturaleza; como se ve, tampoco aquí estamos, pues, ante un r. verdadero y riguroso. Ciertamente, dice Russell, no se puede confundir, como hace Berkeley, el acto psíquico de conocer con su contenido; éste es objetivo, esto es, trascendente a la conciencia. Pero "originariamente no llegamos a la creencia en un mundo exterior independiente, por medio de argumentos. Hallamos esta creencia formada en nosotros en cuanto empezamos a reflexionar; es lo que se podría denominar una creencia instintiva" (Los problemas de la filosofía, Barcelona 1970, 28).

El grupo neorrealista norteamericano se dio a conocer en 1910 con la publicación de un "programa y primera plataforma" en defensa de su peculiar r., que fue desarrollado posteriormente en un volumen elaborado en colaboración y publicado con el título de The New-Realism (Nueva York 1912). Formaban el grupo seis profesores de tres universidades distintas (Harvard, Princeton y Columbia): W. T. Marwin, E. G. Spaulding, E. B. Holt, R. B. Perry, W. P. Montague y W. P. Pitkin, que se pusieron de acuerdo en algunas afirmaciones básicas: algunas "entidades particulares" siguen existiendo aunque no seamos conscientes de ello; algunas "entidades particulares" son directamente aprehendidas en la experiencia; no hay diferencia entre las "entidades particulares" cuando están siendo percibidas y cuando no lo están.

Montague (1873-1953) es uno de los pensadores más destacados del grupo. Niega la oposición entre sujeto y objeto del conocimiento, al que concibe en un riguroso monismo epistemológico, no como representación, sino como presentación. El propio Montague define luego su filosofía como un "dualismo correlacionista", puesto que el mundo físico y el mundo psíquico no se diversifican, según él, en función de propiedades o cualidades distintas, sino en función de su mutua relación. Perry (1876-1957) es la otra figura descollante del neorrealismo norteamericano. Tampoco para él hay oposición entre sujeto y objeto, sino sólo "entidades neutrales". El psiquismo no sería más que el organismo considerado desde una perspectiva peculiar. La diferencia entre conciencia y cosa no sería esencial, sino relativa (la tendencia materialista es clara, como se ve, y el idealismo sigue subyacente en el fondo).

Contra el grupo neorrealista norteamericano reaccionó pronto otro equipo de filósofos de aquel país, que preparó un nuevo volumen colectivo: Essays on Critical Realism (Nueva York 1920). Esta vez el grupo estaba formado por siete pensadores: C. A. Strong, A. K. Rogers, A. O. Lovejoy, J. B. Pratt, D. Drake, R. W. Sellars y Jorge Santayana (v.). Los realistas críticos atacan a los neorrealistas porque consideran ingenua su postura, y dicen estar sólo de acuerdo en un r. epistemológico, al margen de las diferencias de concepción entre ellos en el plano ontológico. Conocer un objeto es atribuirle una esencia (grupo de cualidades) determinada. Pero ese conocimiento no es inmediato, sino a través de nuestras percepciones e ideas. Por ello, el conocimiento es verdadero solamente cuando la esencia corresponde a la existencia de la cosa a que se refiere.

Santayana es el más importante de los pensadores del grupo. Su actitud es claramente antüdealista; aunque alguna vez se declara platónico, la realidad de las esencias o ideas se difumina, para él, hasta casi la inconsistencia. Al estudiar La vida de la razón se plantea el problema del conocimiento y de su validez objetiva. ¿Responden nuestros estados mentales, necesariamente subjetivos, a cosas exteriores? ¿Podemos estar seguros de la existencia de un mundo exterior y aun de nuestro propio yo? Santayana rechaza la teoría de que las ideas e imágenes son copias de cosas exteriores (Descartes, Locke) y la de la identidad de sujeto y objeto del conocimiento (neorrealistas norteamericanos). Es preciso distinguir entre esencia y existencia, esto es, entre lo que es inespacial e intemporal, puro ente racional, inmutable e idéntico a sí mismo y lo que es espacio-temporal, devenir continuo, compendio de todas las energías y causas, tanto físicas como psíquicas. Esto último es lo que Santayana llama a veces "naturaleza" y otras "reino de la materia". Las esencias son objeto de intuición, dato inmediato de la experiencia; la existencia de las cosas materiales nos viene afirmada por la "fe animal": es nuestra propia vida orgánica, instintiva, la que nos garantiza esa existencia. El r., al que Santayana gusta llamar materialismo, no es incompatible con un cierto matiz platonizante, puesto que toda nuestra descripción de la realidad material es más simbólica que literal.

Lovejoy es también figura destacada del r. crítico norteamericano, que él ha bautizado como "realismo temporalístico". Propiedad característica de la experiencia humana es la temporalidad, que el idealismo (v.) ha tendido siempre a anular absorbiéndola en la eternidad de la conciencia absoluta. Pero el conocimiento es siempre intencional, y apunta tanto hacia las realidades físicas exteriores (espaciales) como a la realidad mental o psíquica (temporal).

También el filósofo y psicólogo alemán Oswald Külpe (v.; 1862-1915) se había definido como neorrealista o realista crítico. La filosofía que quiera constituirse como ciencia, afirma, no puede centrarse ni sobre la experiencia inmediata ni sobre el pensamiento puro, sino que debe volcarse sobre aquellos campos que investigan las ciencias físicas y psicológicas y proponerse como problema básico el de la realidad. Su obra principal, Die Realisierung (1912-20), es un estudio de este problema. Pensar no es tener en la conciencia el objeto pensado, sino algo más, pues el propio objeto pensado clama por su propia autonomía respecto de la conciencia; la existencia, las propiedades y las mutaciones del objeto pensado se presentan al propio pensamiento como independientes de él. La conciencia no crea ni determina la realidad, por lo que las categorías con que pensamos la realidad se nos manifiestan como estructuras objetivas y no como esquemas impuestos por la conciencia.

3. Neoescolásticos. Se puede distinguir entre neoescolásticos (v.) y neotomistas (v. infra, 9). La actitud del movimiento neoescolástico es clara y rotundamente realista. Lo que se discute entre los que suelen considerarse neoescolásticos no es la actitud de fondo, sino más bien la forma de fundamentar el realismo. La Escuela de Lovaina (v.) ha mantenido en gran parte la preocupación gnoseológica del card. Mercier (v. I, 2 y II, A, 8). Conviene resaltar, dentro de ella, a Léon Noél (1878-1955), Fernand van Steenberghen (n. 1904) y Georges van Riet (n. 1916), este último autor de una amplia investigación sobre el problema del conocimiento en el tomismo contemporáneo.

J. Maréchal (v.) se propone, en su obra fundamental (El punto de partida de la metafísica), superar el agnosticismo metafísico kantiano por medio del r. tomista. Para ello, sigue primero una vía indirecta, a través de un planteamiento histórico del problema del conocimiento, y luego un diálogo con el pensamiento de Kant, pero aceptando sus premisas básicas (objeto fenoménico y método trascendental de análisis), para intentar probar que, llevado hasta sus últimas consecuencias, el planteamiento kantiano conduce hasta la afirmación de la cognoscibilidad, también en vía teorética, de la cosa en sí. Su intento es,pues, susceptible de la misma crítica fundamental que hizo Gilson de la Escuela de Lovaina.

En cambio, J. de Tonquédec (1868-1962) y R. GarrigouLagrange (v.; 1877-1964) se apoyan muy principalmente en el sentido común, al que la filosofía refuerza, clarifica y justifica. G. Zamboni (1875-1950) centra su preocupación sobre los fundamentos inmediatos de nuestro conocimiento: el conocimiento sensitivo consiste ya en un tener presente los contenidos sensoriales, cuyo carácter objetivo queda de inmediato manifiesto al sujeto. É. Gilson (v.), frente a algunos neoescolásticos -particularmente los de la Escuela de Lovaina-, muestra que sólo una posición metódicamente realista elude con rigor el idealismo; cualquier concesión de principio al idealismo conduce inevitablemente a él, si se es plenamente coherente, lo que no resulta habitual entre los filósofos (en este sentido es fundamental su breve, pero importante, obra El realismo metódico, 3 ed. Madrid 1963).

J. Maritain (v.) considera indispensable plantearse el problema crítico, que, según él, es un verdadero problema y no una mera sirena del idealismo -como más acertadamente afirma Gilson-, pero no ha de plantearse como cuestión previa o como pregunta sobre la trascendencia del objeto del pensamiento desde su condición de pensado. A partir del dato de la inmediata e íntima apertura de la inteligencia al ser, hay que juzgar si, cómo, en qué condiciones y en qué medida el pensamiento responde a la realidad. El problema crítico consiste así en análisis del conocimiento, por lo que, en consecuencia, lo presupone; en ese sentido, tal problema forma parte de la Metafísica. Como punto de ese análisis, Maritain defiende que el concepto, considerado como ente, es una modificación del sujeto cognoscente, pero, desde la perspectiva de su intencionalidad, el concepto se identifica plenamente con el objeto, es una y la misma cosa con la res, con la realidad (v.).

Amor Ruibal (v.) representa una actitud notablemente diferente: "... En el problema de la objetividad del conocer, no se puede partir de un aislamiento total y absoluto entre sujeto y objeto, previo a la síntesis mental cognoscitiva que nos atestigua la conciencia" (Los problemas fundamentales de la Filosofía y del Dogma, VIII: El conocer humano, Santiago 1934, 210). El problema del conocimiento humano no es sino un caso particular del problema general del ente finito. "Todos los seres creados realizan no sólo la entidad individual, por la que se distinguen de los demás, sino también la colectiva de la naturaleza... Las obras de la creación son páginas de un inmenso libro, donde se suman unas a las otras, para dar la totalidad de su sentido... Así, es siempre el todo lo que da el ser formal y la inteligibilidad a los elementos parciales... " (ib., 212). En el juego de esta correlatividad se inserta "el nexo preconsciente de lo objetivo y sujetivo", que es anterior "al ejercicio personal de las facultades", "y esto, lo mismo en el orden del conocimiento sensible que en el orden intelectual, con las gradaciones que naturalmente se marcan en su desarrollo" (ib., 22-223). No se puede plantear, por tanto, el problema de la trascendencia del conocimiento (v.) a partir del entendimiento, sino que es preciso partir de la correlatividad general de la naturaleza. Y desde ahí quedará de manifiesto que, en la medida en que se afianza la individualidad del sujeto, se afirmará la objetividad del mundo externo; esto es, quedará patente que los fundamentos originarios de todo conocimiento son "el hecho primero ontológico" de la realidad externa, o del no yo, y el hecho primero psicológico de la realidad del yo" (ib., 228).

4. Fenomenólogos. Edmund Husserl (v.) inicia su labor especulativa como psicologista, pero pronto descubre las insuficiencias del psicologismo (v.) -y del empirismo (v.) y el nominalismo (v.) que están en su base- y le presenta formalmente batalla: las Investigaciones lógicas son la mejor expresión de una actitud nueva, llamada fenomenología (v.), que va a desempeñar un papel capital en el pensamiento contemporáneo. Pasados unos pocos años más, Husserl adoptará una posición idealista, pero, en esta etapa de su evolución intelectual -que abarca aproximadamente el último decenio del xix y el primero del xx-, el gran filósofo germano lleva a cabo, con su llamada de atención sobre la necesidad de volver a las cosas mismas, una indudable aproximación al r. Las Investigaciones lógicas son, ante todo, un formidable alegato en favor de la objetividad y de la universalidad de los contenidos de conciencia. Pero es mucho más que eso. Desde el ángulo que aquí nos interesa, para Husserl, el objeto (v.), con sus cualidades, se nos muestra en la conciencia con una innegable pretensión de realidad. justamente este carácter de realidad es, p. ej., lo que nos lleva a distinguir una percepción (v.) de una alucinación (v.). Pero es que, además, el concepto (v.) es constitutivamente referencia e intelección; de ahí que toda representación nos proyecte más allá de la conciencia. En su sentido más riguroso, la significación se trasciende a sí misma y apunta a la realidad que pretendemos describir, demostrar y conocer. Husserl acepta que las cosas, tal como se nos dan en la percepción, son singulares, concretas y temporales, y que, por ello, lo universal pertenece a otro ámbito; desde esa perspectiva, los universales (v.) -objetos del pensamiento- no son "reales". A la "realidad" de los hechos empíricos se opone, en efecto, la "idealidad" objetiva de las esencias (universales, intemporales, necesarias). Pero esos dos ámbitos, netamente distintos, no son totalmente ajenos el uno al otro: los actos de intelección se fundan siempre sobre las percepciones como en su propio cimiento (v. REALIDAD, 2-5).

Max Scheler (v.) distingue entre tres tipos humanos de saber. El primero de ellos es el saber inductivo, propio de las ciencias positivas, y que básicamente es reflejo de una sociedad de predominio burgués. Se funda en el instinto de dominación, y tiene por objeto la realidad. Scheler acepta la realidad del mundo físico, trascendente al sujeto cognoscitivo, que viene testimoniada por la resistencia que esa realidad ofrece al esfuerzo humano. El segundo tipo de saber es un saber de esencias, que versa, pues, sobre el qué de las cosas. También las esencias, en su idealidad apriórica, son trascendentes al sujeto cognoscente. Justamente a ese ámbito pertenecerán los valores, que no son nunca relativos ni mudables. El tercer tipo de saber es el de salvación, que debe constituirse como una metaantropología, y que tiene por objeto el ámbito supremo de la trascendencia: el Absoluto.

5. Ontólogos. Los que pueden calificarse así se acercan más a un verdadero r., aunque a veces no lleguen del todo a él. También gran parte de los neoescolásticos y de los que conocen más profundamente la síntesis metafísica de S. Tomás podrían llamarse así en cuanto se han ocupado de Ontología y Metafísica; pero de esos tratamos en otro lugar. El filósofo más sobresaliente del mundo anglosajón del s. XX es, sin duda, Alfred N. Whitehead (v.). Para él, en todo acto de conocimiento hay algo que trasciende al conocimiento mismo, y ello por tres razones: porque nos lo pone de manifiesto nuestra propia experiencia perceptiva; porque sabemos que el mundo es anterior a nuestra existencia; y porque toda acción humanapresupone la trascendencia. Estos datos, sin embargo, sirven para fundar una actitud objetivista, pero no del todo realista. Whitehead, sin embargo, en base a los argumentos habituales entre los neorrealistas anglosajones, y a que para él el principio de la inmanencia (v.) es una consecuencia de la concepción materialista del aislamiento de las cosas, rechaza el idealismo y las objeciones que desde éste se hacen a la rigurosa trascendencia del objeto del conocimiento.

Nicolai Hartmann (v.) comienza su libro Fundamentos de una metafísica del conocimiento con estas palabras: "Las siguientes investigaciones parten de la convicción de que el conocimiento no es un crear, producir o educir el objeto, como el idealismo de vieja y nueva solera quiera hacernos creer, sino que es un aprehender algo que se da antes e independientemente de todo conocimiento". Hartmann estructura su teoría del conocimiento en tres partes: fenomenológica, aporética y teorética. Cada una de ellas lleva a la siguiente, pues es en la descripción del fenómeno cognoscitivo donde surgen las aporías, y sólo después de un adecuado planteamiento de éstas puede elaborarse una ontología del conocimiento. En defensa del r., Hartmann subraya el hecho de que el idealismo entraña un trastrueque de toda nuestra concepción espontánea del mundo, insiste en que la intencionalidad apunta más allá del objeto conocido en cuanto tal, y señala la peculiar estructura de los actos emotivos (sufrir, esperar, tener, desear, querer...), en los cuales tropezamos con la "resistencia" de lo real. El testimonio de estos actos es todavía más concluyente que el de los actos cognoscitivos. Pero el objeto del conocimiento es el mismo que el de las emociones, pues el acto cognoscitivo aislado en una pura abstracción. De ahí que sea preciso superar de una vez por todas el idealismo, el escepticismo, el criticismo y el fenomenismo.

Zubiri (v.) adopta una clara y rotunda actitud realista. En Sobre la esencia (Madrid 1962) es constante, a lo largo de la obra, una actitud de notable distanciamiento respecto de la filosofía moderna en bloque, y del racionalismo, de Hegel y de Husserl en concreto, mientras alude con más afecto a lo que él llama la filosofía clásica y sólo con ciertas reticencias a Aristóteles o a la Escolástica, aunque de alguna forma podría incluirse entre los autores reseñados en el apartado sobre los neoescolásticos (n° 3). Casi, se diría que el r. aristotélico le resulta insuficiente, pues acusa al Estagirita y su escuela de concebir la realidad, en exceso, sobre un esquema lógico: el logos predicativo. La realidad, por otro lado, es sin más el conjunto de los entes físicos: "realidad física es realidad qua realidad; por tanto, su carácter físico es eo ipso un carácter formalmente metafísico" (o. c., 292). Realidad no es sin más extra-animidad, sino que es ser "de suyo" (o. c., 392-402). Y como tal es rigurosamente trascendental (V. REALIDAD, 1).

También Eduardo Nicol (v.; n. 1907) se mueve dentro de un explícito r. Para él, la totalidad de las cosas constituye una cierta unidad, a la que llamamos "mundo". La idea de mundo, por lo demás, no surge de la suma de cosas aisladas, sino del hecho de que "no hay cosa que no tenga posición, y toda posición es una com-posición". La com-posición, como la con-junción y la co-existencia, apuntan a relaciones espacio-temporales, pero, a nivel más profundo, entrañan efectivas relaciones ontológicas y ónticas. "El mundo, en tanto que espacio-temporal, es simplemente el situs naturalis de cada cosa particular. Pero lo es de tal modo, que sólo por abstracción podemos discernir entre el situs y los objetos que lo ocupan. Pues mundo y realidad son una misma cosa" (Los principios de la ciencia, México 1965, 478).

6. Existencialistas. Dentro del movimiento existencialista, algunos de los filósofos de la existencia se acercan más a un r. o se mueven más o menos en coordenadas realistas (como, p. ej., Jaspers, y más Marcel); otros permanecen en actitudes racionalistas e incluso idealistas o materialistas (p. ej., Sartre) (v. EXISTENCIALISMO). En el pensamiento de Jaspers (v.) pueden señalarse distintos niveles a propósito de su concepción de la realidad. Hay un primer nivel, de carácter empírico, en el que la realidad es objeto del conocimiento científico. Las ciencias no dan conocimiento del ser, pero sí proporcionan conocimiento concluyente de objetos, de fenómenos. Justamente por ello la ciencia ha facilitado a la filosofía la retirada a sus propios lares, al impedir "que, dentro del filosofar, se siga manteniendo -y precisamente de un modo impulcro y subjetivo- el conocimiento real (Sacherkenntnis), que tiene su lugar en la investigación metódica más exacta" (Filosofía de la existencia, 3 ed. Madrid 1968, 35). Pero, si de ese modo se ha despejado una determinada "realidad" del ámbito de la filosofía, ha sido precisamente para, al situar a ésta en su verdadera perspectiva, ofrecerle como horizonte otro nivel, más profundo, de realidad. "Esta realidad no puede considerarse, como en las ciencias, como un contenido determinado del saber... Esta realidad tampoco puede estar presente en meros sentimientos vivos. La realidad sólo se alcanza en el pensar, con él y por él. El filosofar, a fuerza de pensamiento, insta y empuja hasta allí donde el pensar se convierte en la experiencia de la realidad misma" (ib., 38).

Si recordamos el sentido kantiano que, para Jaspers, tienen las palabras "pensamiento" y "pensar", podremos valorar hasta qué punto la realidad, para él, es sólo el horizonte hacia el que tiende y con el choca el pensamiento humano, en un esfuerzo hacia lo imposible: la trascendencia (v.). "La pregunta final del filosofar es la de la realidad-misma", pero "la auténtica realidad es el ser que no puede pensarse como posibilidad" (ib., 103 y 108). Pensar algo es inevitablemente pensarlo como posible, de donde se advierte la radical imposibilidad de alcanzar la realidad; su pensamiento, como se ve, tiende al agnosticismo (v.). En cualquier caso, el pensamiento jaspersiano está bien lejos del idealismo, y considera la filosofía como una tarea permanentemente abierta.

Gabriel Marcel (v.), como tantos otros filósofos, se siente en la necesidad de superar la distinción entre sujeto y objeto del conocimiento, lo que equivaldría a eliminar por su base la necesidad de plantearse la opción entre r. e idealismo. Pero podría decirse que todo esto es, muy fundamentalmente, una consecuencia sociológico-cultural, más que estrictamente filosófica, del ambiente en que se formula el pensamiento de Marcel. Por lo demás, este pensamiento es ejercido y formulado desde una rigurosa perspectiva realista, como pone de manifiesto la estricta apertura al mundo, al otro y a la trascendencia (al Absoluto) en que consiste la persona para Marcel (v. t. infra, 8).

Casi exactamente lo contrario sucede con Heidegger (v.), que trastrueca todos los términos hasta hacerles significar lo contrario de lo que, más o menos aproximadamente, habían venido significando hasta él. No habría que referirse aquí a Heidegger, pues no es un "realista del s. XX", pero tal vez alguno interpretase su ausencia como olvido o como minusvaloración del pensamiento heideggeriano. El filósofo afirma taxativamente que "a este fundamental fenómeno existenciario (al ser en el mundo) vienen a parartodos los problemas del mundo exterior". Pero como "el ’ser en el mundo’ está a su vez ontológicamente inserto en la totalidad estructural del ser del ’ser ahí’, que se caracterizó como cura" o preocupación, por ello "la ’realidad’ viene a parar al fenómeno de la cura", y, a fin de cuentas, "si no existe el ’ser ahí’, entonces no ’es’ tampoco la ’independencia’, ni ’es’ tampoco el ’en sí’" (cfr. El ser y el tiempo, 2 ed. México 1962, 229-233).

Sartre (v.), en El ser y la nada (Buenos Aires 1966), enfrenta de modo irreductible el "ser en sí" y el "ser para sí", contraposición en la que el primero es pensado como el sistema global de la realidad bruta, inerte, incapaz de toda justificación racional, y el segundo representa la conciencia que se mueve dentro de aquella realidad pero ajena a ella. Sartre considera que "conviene abandonar la primacía del conocimiento si queremos fundar el conocimiento mismo". "Toda conciencia, como lo ha mostrado Husserl, es conciencia de algo. Esto significa que no hay conciencia que no sea posición de un objeto trascendente, o, si se prefiere, que la conciencia no tiene ’contenido’" (18). El pensador francés, al interpretar la conciencia o para-sí como existencia, como negatividad y como libertad, la opone en sus más estrictos términos al en-sí en cuanto actual, compacto, rígido y determinado. Conciencia y realidad son tan formalmente contrapuestos en su ideología que la idea de un ser que fuera a la vez en-sí y para-sí es para él absolutamente contradictoria.

7. Neopositivistas. En 1932, M. Schlick, promotor del Círculo de Viena, publicó un trabajo de réplica a otro de Max Planck bajo el título de Positivismo y realismo (en El positivismo lógico, compilado por A. 1. Ayer, México 1965, 88-114). Schlick parte de que tanto el r. como el idealismo son actitudes metafísicas y en tanto tales ajenas a un planteamiento verdaderamente positivista. Hay que tener en cuenta que para los pensadores formados en el Círculo de Viena, r. e idealismo son entendidos desde perspectivas racionalistas, o a lo sumo kantianas, y en este sentido sus críticas tienen bastante acierto; pero su "filosofía" depende excesivamente del positivismo y empirismo, y desconoce los hallazgos del r. mejor fundamentado, como el tomista (v. NEOPOSITIVISTAS LÓGICOS). Schlick considera también, que, desde el ángulo del significado de las proposiciones, pueden aclararse algo más las cosas. Así, "atribuir existencia real a una cosa es simplemente tarea de decir lo que significa en la vida diaria o en la ciencia. Nuestra labor en ningún sentido consiste en corregir los enunciados de la vida diaria o de la ciencia" (103). Por eso, es absurdo todo sistema filosófico que haga depender las cosas del conocimiento que tenemos de ella. Por lo demás, "hágase lo que se haga, resulta imposible interpretar un enunciado existencial (de realidad) si no es como enunciado relativo a una conexión de percepciones" (106). "Por tanto, el empirismo consecuente (expresión tan válida, según Schlick, como la de positivismo lógico para designar el movimiento de que forma parte) no niega la existencia de un mundo externo; simplemente señala la significación empírica de esta proposición existencial" (113).

8. Espiritualistas. No nos referimos aquí al espiritualismo entendido en sentido racionalista, que más o menos es un dualismo enfrentador del binomio materia-espíritu y que daría ocasión a errores como el del ocasionalismo (v.), ni al espiritualismo en sentido idealista o hegeliano, negador de la materia y abocado al panteísmo (v.) monista. Estos "espiritualismos" son los del s. XIX y anteriores (v. ESPIRITUALISMO). En el s. XX aparece también una corriente espiritualista, pero de carácter más realista que la del XIX, opuesta al idealismo y desde luego al materialismo, y que sostiene el valor preminente del espíritu en el sentido de realidad personal. Algunos autores mencionados entre los vitalistas, como Bergson y más aún Blondel (v. supra, 1), podrían también incluirse aquí; y también otros varios, como los neoescolásticos (v. 3) y los diversos neotomistas (v. 9). El hecho es que, reaccionando frente a positivismo y materialismo, se produce en el s. XX una fuerte corriente que puede calificarse de espiritualismo realista, con muchas direcciones, y que, aparte de los mencionados, tiene numerosos exponentes sobre todo en Francia e Italia (y también en Alemania y otros países, como España, Inglaterra, etc.).

Nos referimos concretamente a la dirección que toma explícitamente el nombre de "filosofía del espíritu" en Francia, donde es iniciada en 1934 por L. Lavelle (v.; 1883-1951) y R. Le Senne (v.; 1882-1954) con una colección así titulada, y al "espiritualismo cristiano" surgido en Italia por la misma época.

El espiritualismo francés nace como renovación de una tradición psico-metafísica de origen cartesiano, frente a los que tienden a confundir el hombre con la naturaleza y los fenómenos materiales y frente a los que tratan de restaurar el valor del hombre a base de una absolutización del Estado o a base de la exasperación de un subjetivismo anárquico. Llegan así los espiritualistas franceses, en el tema del conocimiento, a considerar a éste situado ante una permanente elección, y a rechazar en ella al materialismo; guardan estrecha relación con el idealismo y espiritualismo francés del s. XIX (p. ej., Hamelin), pero distinguiéndose por no partir del "espíritu absoluto", propio del idealismo, sino del espíritu de la conciencia finita, acercándose así al existencialismo. Es decir, hay un reconocimiento de la realidad del espíritu finito, individual, personal, planteándose el problema de su relación con el espíritu infinito y con las cosas, que es enfocada de diversa manera por los distintos autores. Otro nombre que puede incluirse aquí es el de Mounier (v.; 1905-50) y su personalismo (v.); también en parte el de G. Marcel (v. 6), y otros.

Los espiritualistas cristianos de Italia entran en estos temas apelando a la tradición cristiana de carácter agustiniano (V. AGUSTINISMO), algunos también acuden a los "espiritualistas" italianos del s. XIX, Rosmini y Gioberti (v. A, 2; ONTOLOGISMO), o a los franceses de carácter cristiano o católico como Blondel. Su filosofía se inspira más en el teísmo cristiano, y en la creación (v.), como reconocimiento de lo múltiple de la realidad. Razón y fe (v. RAZÓN II), aunque consideradas distintas, están en estrecha relación en el interior del íntegro acto humano. Contra el idealismo, en el espiritualismo cristiano, se afirma la trascendencia de Dios, la multiplicidad real de los espíritus finitos, la realidad del mundo independientemente del hombre que lo conoce. Al mismo tiempo los autores se diversifican en la manera de proponer su sistema: A. Carlini (1878-1959) habla de espiritualismo, A. Guzzo (n. 1894) de idealismo, M. F. Sciacca (v.; n. 1908) de idealismo objetivo, L. Stefanini (1891-1956) de personalismo; los dos primeros más cercanos al idealismo, los dos segundos al realismo. Otros nombres son L. Battaglia (n. 1902), R. Lazzarini (n. 1891), L. Pareyeson (n. 1918). Exponente de la vitalidad y fecundidad de esta corriente es el movimiento de Gallarate, en el que han surgido importantes obras, como la conocida Enciclopedia Filosofica (2 ed. Florencia 1967-69, 6 vol.; v. ITALIA VI; NEOTOMISMO, 2).

En España, nombre destacado en esta línea es el del¡Error!No se encuentra el origen de la referencia. la Univ. de Madrid Adolfo Muñoz Alonso (n. 1915), autor de obras como: Fundamentos de Filosofía, Murcia 1947; La trascendencia de Dios en la filosofía griega, ib. 1947; Valores filosóficos del cristianismo, Barcelona 1954; Persona humana y sociedad, Madrid 1955; Presencia intelectual de S. Agustín, Madrid 1961; La persona humana, Zaragoza 1962; etc. Otros nombres españoles se conectan también más o menos con esta temática, como Amor Ruibal (v. 3) y Zubiri (v. 5), A. López Quintás y otros. En otros países se encuentran también corrientes espiritualistas de carácter realista. En Alemania: P. Wust (v.; 1884-1940), T. Haecker (1879-1945), E. Przywara (n. 1889), R. Guardini (v.; n. 1885), F. Ebner, etc. En Rusia, después de V. S. Soloviev (v.; 1853-1900), F. M. Dostoievski (v.; 1821-81) y en general todo el movimiento eslavófilo, también pueden citarse varios nombres de literatos o filósofos, como N. A. Berdiaev (v.; 1874-1948), y otros en una línea más teológica, como V. Lasky, P. Endokimov, Florovsky, etc.; con ellos entronca, recientemente, Solzhenistyn (v.). En Inglaterra, el excelente escritor, historiador y polígrafo Hilaire Belloc (v.; 1870-1953), el fino ensayista, novelista y escritor G. K. Chesterton (v.; 1874-1936), etc.

9. Neotomistas. Es cada vez más necesario distinguir entre escolástica (v.) y tomismo (v.), o entre neoescolásticos (v.) y neotomismo (v.); incluso separarlos claramenté. Esta es una importante clarificación y adquisición de diversos autores más recientes, que repetidamente han señalado cómo en S. Tomás de Aquino (v.) la filosofía y teología no constituyen un sistema (como tampoco en otros medievales), sino que son algo abierto esencialmente a sucesivos despliegues, profundizaciones e incorporación de nuevos hallazgos. La escolástica postomista, arrastrada en parte por el nominalismo o por el racionalismo subyacente en algunos escolásticos medievales, ha ido convirtiendo, más o menos inconscientemente, los hallazgos de S. Tomás en un formalismo repetitivo o en un esencialismo logicista (consideración del ente fundamentalmente como esencia), que, a través de F. Suárez (v.) y Descartes (v.), han contribuido a abrir la vía al racionalismo posterior, con su olvido de la participación trascendental del acto de ser en los diversos entes y falta de distinción entre esencia y acto de ser, con su olvido de la inefabilidad del acto de ser; así se introduce una tendencia monista que lleva al racionalismo a culminar en el idealismo y en sus sistemas (V. REALIDAD, 1; RACIONALISMO). La escolástica formalista o esencialista ha predominado más o menos en la presentación de la obra de S. Tomás tanto en la llamada "segunda escolástica" del Renacimiento (V. MODERNA, EDAD III, 4) como en los escolásticos del s. XIX (v. NEOESCOLdsTICOS II), aunque hayan hecho importantes aportaciones en diversos campos.

Sin embargo, en S. Tomás se encuentra más bien una síntesis extraordinaria de principios, que no se cierran en un sistema, sino que son punto de partida para el desarrollo tanto de la filosofía como de la teología, y para los de otras ciencias y artes. Esta conclusión y el profundo r. de los principios tomistas se han ido imponiendo de forma cada vez más clara a partir de los mejores tomistas del s. XIX, y finalmente en el s. XX, fundamentalmente con la obra de Norberto del Prado (v.), R. GarrigouLagrange (v.), É. Gilson (v.), y otros filósofos o teólogos destacados, entre los que se pueden mencionar S. Ramírez (v.), J. Pieper (v.), en parte J. Maritain (v.), etc. Las bases y características del r. tomista hacen preciso distinguir estos y otros autores de los que superficialmente suelen considerarse en bloque como neoescolásticos (v. supra, 3) o como espiritualistas (v. 8), especialmente de la escuela de Lovaina, Maréchal, escolástica suareciana, escotista, etc. Presentar a todos ellos como si formasen un grupo, corriente o escuela puede llevar a falsear las aportaciones o hallazgos de los diversos autores. Especialmente los que pueden considerarse como neotomistas no aparecen formando una escuela o una neoescolástica, sino que son investigadores de diversas especialidades (Lógica, Metafísica, Ética, Sociología, Psicología, Teología, etc.) más bien independientes o formadores de escuela propia en su respectiva área de trabajo, que consideran la Filosofía como algo permanentemente abierto, pero no en un sentido escéptico. Es precisamente el descubrimiento y puesta de relieve de los principios fundamentales hallados por S. Tomás lo que les da esa característica, pues la Metafísica y Gnoseología del Doctor de Aquino no es un sistema que encierre en sí las posibilidades de las diversas ciencias, como si éstas estuviesen en él implícitamente contenidas y se derivasen de esos principios (como sucede o tiende a suceder en los racionalismos); más bien, estos principios están implícita o explícitamente contenidos en toda ciencia y en todo arte que quieran acercarse a la realidad, garantizando su autenticidad y autonomía, y permitiendo también enfocar las cosas con diversas perspectivas.

Lo que acabamos de decir se deduce de las investigaciones metafísicas, gnoseológicas e históricas llevadas a cabo por los autores mencionados, y más recientemente por el italiano Cornelio Fabro (n. 1911), profesor en Milán y Roma, y después ordinario de Filosofía teorética en la Univ. de Perugia. Entre sus obras, aparte otras de carácter histórico, cabe destacar aquí: La nozione metafísica di partecipazione (Turín 1939, 3 ed. 1963), Participation et causalité (París-Lovaina 1960; ed. ¡tal. Turín 1961), Fenomenologia della percezione (2 ed. Brescia 1962), L’anima: Introduzione al problema dell’uomo (Roma 1955), Dall’essere all’esistente (Brescia 1957, 2 ed. 1965). El prof. Fabro ha puesto de relieve los principios fundamentales ya hallados por S. Tomás, insistiendo en la originalidad del acto de ser en la estructura del ente, explicitando en parte lo que venimos diciendo.

Aunque no es fácil, puede intentarse un resumen de esos principios, que constituyen el r. más propiamente tal: reconocimiento de la realidad trascendente al sujeto cognoscente y a los datos de conciencia, y de la realidad de estos últimos; reconocimiento y explicación del pluralismo (v.), de la realidad (v.) y de las ciencias (v.), r. y pluralismo siempre abierto a nuevas investigaciones, a nuevos datos y perspectivas, sin tener que rehacer los principios generales del saber, es decir, lejos del escepticismo o del agnosticismo, y estímulo continuo de nuevos progresos (corrigiendo o rectificando incluso conclusiones anteriores, si es necesario, pero no los principios; si acaso profundizando o afirmándolos mejor). Con base en las obras citadas de Fabro, y las de Gilson, Del Prado, etc., y algunas otras (p. ej., Carlos Cardona, Metafísica de la opción intelectual, 2 ed. corregida y aumentada Madrid 1973; Id, La situazione metafísica dell’uomo (approssimazione alla teología), "Divus Thomas" LXXV, 1972, 30-55; F. Ocáriz, Hijos de Dios en Cristo, Pamplona 1972, cuyo segundo capítulo especialmente se ocupa también de estas cuestiones filosóficas, que luego utiliza en su investigación teológica, subtitulada Introducción a una Teología de la participación Sobrenatural), puede intentarse el siguiente resumen de los principios iniciales, base del r. tomista, del que se deducen las características que hemos descrito:Lo primero y notísimo en el conocimiento es la aprehensión de algo real en acto (técnicamente llamado ente, o ens); lo más básico y evidente que sabemos de las cosas es que son (reales); sin este primer conocimiento nada aprehende la inteligencia; no hay nociones más sencillas ni primeras; de ahí la dificultad para explicar el significado de palabras como "algo", "cosa", "ser" y a la vez ninguna más fácil de entender; lo real o "ente" tiene una prioridad no temporal, sino metafísica, no puede ser definido, sólo admite descripción: ente es lo que es. Al descubrirlo aparece como una estructura de sujeto y de acto: ente es el sujeto del acto de ser, como viviente lo es del vivir. Así el ser es el acto del existente en cuanto es ente, experimentado siempre como acto de un sujeto, de un lo que, de una cosa o esencia (y no es un acto separado, objeto de una intuición especial). El acto de ser no es un contenido, por ello no admite definición ni se conoce como término de una abstracción, ni se aprehende al modo como delimitamos en una definición lo que es una cosa; conocemos el ente, y el acto de ser lo conocemos con el ente, como acto del ente, siendo la fuente de la cognoscibilidad y del conocimiento; y no es un acto accidental como correr, que puede cesar permaneciendo el sujeto, sino el fundamento de la cosa: sin ese acto de ser no habría cosa. Igualmente que el correr no corre, sino el corredor, tampoco el ser es, sino su sujeto, el ente, precisamente gracias a ese acto. Conocemos en la inteligencia como reales aquellas cosas o entes que nos llegan a través de los sentidos; al decir ser (esse commune) debemos tener en cuenta que no significa otra cosa fuera de las cosas existentes; el ser como abstracto sólo está en la inteligencia. El ente es finito, limitado por su esencia, no es pura realidad, sino cierto grado de realidad, no es ser sino que tiene un modo de ser; por tanto, el acto de ser del ente es parcial: no es todo el ser exten-_ sivamente, porque hay otros entes que también tienen ser, ni intensivamente porque es ser de algo concreto (no es ser o acto de ser puro, que sólo se da en Dios); en consecuencia el ente tiene un acto de ser participado, con participación (v.) trascendental (v. CREACIÓN) (distinta de la participación predicamental, por la que se dice, p. ej., que todos los individuos humanos participan de la especie humana, sin que ésta se dé más o menos, ni separada de los individuos).

Junto a la aprehensión de lo real hay otros conocimientos primeros presupuestos por los demás y que se poseen de modo natural y espontáneo, empezando por el principio de (no) contradicción: es imposible ser y no ser a la vez y respecto a lo mismo (v. PRINCIPIO). No se trata de que la contradicción sea impensable, ni de un axioma o un postulado inevitable, sino que es un Juicio fundado en el ente; primero es un juicio de la realidad, secundaria y derivadamente una ley lógica del pensamiento, del mismo modo que toda la lógica se fundamenta en la metafísica. Es un juicio per se notum, que poseemos de modo natural y espontáneo, que surge en la inteligencia como un efecto de la verdad de las cosas mismas, a partir de un principio exterior al sujeto: surge del conocimiento experimental de los términos de ese juicio, ser y no ser, del mismo modo que "el todo es mayor que la parte" surge en el intelecto inmediatamente del conocimiento por los sentidos del todo y la parte; el no ser se conoce sencillamente al conocer algo real, un ente que no es este otro ente, de donde surge la división entre los dos. El ser de los entes se conoce en un acto intensivo, inmediato y espontáneo, del entendimiento, que no deja así nada fuera de su contemplación (todo es), pero al mismo tiempo consciente, dada la trascendencia del ser, de que siempre se puede profundizar y ampliar en el conocimiento (lo que es radicalmente cierto al llegar al conocimiento de Dios, pero de forma análoga también antes, en el conocimiento de los diferentes entes finitos). La filosofía y la ciencia es así, o trata de ser, una prolongación y perfeccionamiento del conocimiento espontáneo.

Los autores en los que se da un profundo conocimiento de la síntesis tomista, y un conocimiento y cultivo realista de diversas ciencias, y que, por tanto, podrían incluirse en este apartado, son muy numerosos; ya se han citado muchos, con sus obras, en el art. NEOTOMISMO Y FILOSOFÍA Y TEOLOGíA EN EL SIGLO XX, y a él, por tanto, remitimos; simplemente, recordemos algunos, además de los ya dichos antes (que se han ocupado especialmente de los mismos principios generales del saber): en Psicología filosófica y experimental el español M. Barbado (1884-1945), el italiano A. Gemelli (1878-1965), el francés J. Nuttin (n. 1909), etc.; en Lógica y Filosofía de la ciencia, el polaco losef Bochenski (n. 1902); en Estética el mismo Gilson y también J. Maritain y otros; en Sociología y Filosofía social, el austriaco J. Messner (v.; 1891-1968), el alemán J. Hóffner (n. 1906), el francés L. Lachance; en Ética y Antropología los alemanes Josef Pieper (v.; n. 1904) y Alois Dempf (v.; n. 1891), el argentino O. N. Derisi (n. 1907); en Antropología filosófica y r-tica social, el español A. Millán Puelles (n. 1921); etc.

Al mencionar este conjunto de nombres, u otros que se podrían incluir, es necesario insistir en que no se pueden considerar o presentar como un grupo o escuela; presentarlos o considerarlos como corriente o escuela más o menos homogénea sería falsearlos notablemente. Tomar a estos autores, u otros, como si fuesen una escuela o una neoescolástica, por el simple hecho de que son conocedores de S. Tomás y de que tienen en cuenta sus hallazgos, o por el hecho de que tienen en cuenta la diferencia entre esencia y acto de ser, etc., tiene el peligro de convertir el realismo en un racionalismo más o en un sistema racionalista más entre otros. Todos estos autores en su conjunto no forman escuela, grupo o corriente ideológica precisamente en la medida en que son realistas, y en esa medida son investigadores de diversas ciencias y especialidades; sus aportaciones, investigaciones, etc., son heterogéneas, independientes, y a veces contrapuestas, no sólo por el hecho de pertenecer a ambientes geográficos o culturales diversos, sino por ser realistas, por tener en cuentá el r. tomista, que es la base de un pluralismo (v.) no escéptico ni relativista, sino de un pluralismo fundado en la realidad.

V. t.: NEOTOMIsmo; REALIDAD

ANTONIO DEL TORO , JORGE IPAS.

BIBL.: REALIDAD, la de I, la de A, y la de los artículos a los que se ha remitido en el texto. Además: I. M. BOCHENSKI, La filosofía actual, 5 ed. México 1965; M. F. SCIACCA, La filosofía hoy, 2 vol. 3 ed. Barcelona 1961; J. FERRATER MORA, La filosofía actual, Madrid 1969; VARIOS, Crítica de la filosofía actual, "Nuestro Tiempo" n" 191, mayo 1970 (no monográfico); A. LóPEZ QUINTÁS, Filosofía española contemporánea, Madrid 1970; C. CARDONA, Metafísica de la opción intelectual, 2 ed. Madrid 1973; C. FABRO, Tomismo e pensiero moderno, Roma 1969; R. GARRIGOU-LAGRANGE, El sentido común, Buenos Aires 1944; É. GILSON, El ser y la esencia, Buenos Aires 1951; ID, El realismo metódico, 3 ed. Madrid 1963; ID, El filósofo y la teología, Madrid 1962; ID, Les tribulations de Sophie, París 1967; B. LAKEBRINK, Klassische Methaphysik, Eine Auseinandersetzung mit der existentialen Anthropozentrik, Friburgo 1967; L. POLO, El acceso al ser, Pamplona 1964; S. RÁBADE ROMEO, Verdad, conocimiento y ser, Madrid 1965. Estudios sobre diversos autores concretos: J. W. BLYTH, Whitehead’s Theory of Knowledge, Providente 1941; R. CRIPPA, II realismo integrale di Maurice Blondel, Milán 1954; R. ECHAURI, Heidegger y la metafísica tomista, Buenos Aires 1970; C. FABRO, Problemi dell’esistenzialismo, Roma 1945; !D, Introducción al tomismo, Madrid 1967; ID, Esegesi tomistica, Roma 1969; N. 1. FLECKENSTEIN, A Critique of John Dewey’s Theory of the Nature and the knowledge of Reality in the Light of the Principles of Thomism, Washington 1954; J. GARCÍA LóPEz, La antropología de A. Millán, "Nuestro Tiempo" n,, 191, mayo 1970, 101-122; L. HUSSON, L’intellectualisme de Bergson, París 1947; J. M. IBÁÑEZ LANGLOIs, El marxismo: visión crítica, Madrid 1973; A. LóPEZ QUINTÁS, Pensadores cristianos contemporáneos (I: Haecker, Wust, Ebner, Pryzwara, Zubiri), Madrid 1968; P. KREMER, La théorie de la connaissance chez les néo-réalistes anglais, Lovaina 1920; ID, Le néo-réalisme américain, Lovaina 1920; F. URIBE GARCíA, J. Ortega y Gasset, El problema crítico (Ensayo a su posición gnoseológica), Bogotá 1950.

Gran Enciclopedia Rialp,Ediciones Rialp, Madrid 1991

 

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