Voluntarismo

Teoría filosófica que afirma la primacía de la voluntad sobre el entendimiento; su opuesta es el intelectualismo (v.). El término v. fue usado por primera vez por F. Tánnies (v.) en sus Studien zur Entwick1ungsgeschichte Spinozas (Vierteljahrschrift für wissenschftliche Philosophie, 1883, 169) y difundido por F. Paulsen y, especialmente, por Wundt (v.), que en repetidas ocasiones designó con este término a su filosofía. El v., sobre la base común de establecer el primado de la voluntad respecto del ’entendimiento, del querer sobre el entender, de la razón práctica sobre la razón teórica, ha adoptado diversa formas, conexas entre sí, pero perfectamente distinguibles: 1) V. metafísico; 2) psicológico; 3) V. teológico; 4) V. ético; 5) V. jurídico-político. A continuación se trata un panorama histórico de las diversas manifestaciones de esos diversos v.; para una consideración de las cuestiones de fondo que plantean, v. VERDAD; RAZÓN; VOLUNTAD; MORAL I; LEY III.

1. Voluntarismo metafísico. Es la manifestación más extremada del voluntarismo. Mantiene que la voluntad es la misma sustancia del universo, la raíz primordial y fundamental de todo lo real. Fue iniciado por Schopenhauer (v.), que contrapuso la representación o conocimiento, como mero fenómeno de la realidad, a la voluntad o querer, como nóumeno. La dualidad kantiana fenómeno-nóumeno es, pues, aceptada por Schopenhauer, pero con profundas modificaciones. El incognoscible nóumeno de Kant se transforma en la voluntad, entendida como tendencia o impulso, que está en la esencia de la realidad universal; se trata del más radical pantelismo (del griego pán, todo, y thélema, tendencia). Esta primordial voluntad se objetiva, en virtud del ’espacio y del tiempo -que conjuntamente constituyen el principio de individuación (v.)-, en una pluralidad de seres, las cosas del mundo, que son mera representación fenoménica -entendiendo como fenómeno la pura aparienciade la voluntad. El intelecto es capaz sólo de captar los aspectos fenoménicos de lo real. La voluntad subyacente se le escapa. La voluntad es la cosa en sí; el intelecto, a través de la idea, únicamente puede aprehender la objetividad (Objektheit) de esa voluntad, es decir, sus ma

n3festaciones fenoménicas: el primado de la voluntad queda bien asegurado (Die Welt als Wille und Vorstellung, 1,32; 11,29).

El pantelismo de Schopenhauer fue continuado por Eduard von Hartmann (1842-1906). En su Philosophie des Unbewussten. Versuch einer Weltanschauung (1869) intenta conciliar a Hegel y Schopenhauer mediante la noción de inconsciente (Unbewusst); la raíz última de lo real, el origen del ser, es lo inconsciente; se trata de un principio incondicionado y absoluto, que es la condición de todo lo relativo, es decir, del mundo en el que se objetiva y despliega. Este inconsciente tiene dos atributos irreductibles entre sí, la voluntad y la idea. El despliegue y manifestación de lo inconsciente en el mundo, en una pluralidad de objetos, se realiza mediante la idea, productora del qué (was) o esencia de las cosas, y la voluntad, a la que deben el que (dass) o existencia. Hasta ahora parece que Hartmann no se inclina al v., dado el paralelismo jerárquico que ha concedido a la voluntad y la idea. Pero, inmediatamente, la voluntad va a adquirir preponderancia sobre la idea. El devenir cósmico está regido de un modo fundamental por la voluntad, en cuanto querer ciego e irracional; de ahí la presencia del dolor en el mundo (v. PESIMISMO). La raíz del mundo es, por encima de todo, una voluntad ciega, úna tendencia irracional, un querer irreflexivo; de los dos atributos de lo inconsciente, es la voluntad la que ostenta la primacía. La idea, en cuanto representa lo racional y reflexivo, está esclavizada por aquélla. Hartmann apunta un nrincipio de liberación de la idea: la conciencia. El hombre, una de las objetivaciones de lo inconsciente, al tener conciencia, tiene la misión de salvar a la idea de la servidumbre del querer ciego. En esta liberación radica toda la teleología del devenir cósmico; pero se trata de una liberación contemplada por Hartmann con tintes pesimistas, y en ello puede verse la mayor potencialidad que el filósofo otorga a la voluntad respecto de la idea.

Además de los dos pensadores citados, claros defensores del v. metafísico, puede señalarse ’una cierta inclinación hacia un primado de lo volitivo y lo impulsivo, frente a lo racional, en Ficllte (v.), Nietzsche (v.) y Bergson (v.), si bien los caracteres peculiares del v. metafísico no aparecen en ellos diseñados con precisión y nitidez.

2. Voluntarismo psicológico. Es la forma que el v. adopta con mayor frecuencia, consistente en afirmar la superioridad de la voluntad, en cuanto facultad del alma, sobre el entendimiento. Frente al pensamiento griego eminentemente intelectualista, el alto valor que el concepto de caritas (amor) tiene en el cristianismo podía hacer surgir una corriente voluntarista. Este v. se desarrollará en el s. XIII por obra de Enrique de Gante (ca. 12171293) y Duns Escoto (ca. 1265-1308).

Enrique de Gante quiere fundamentar la primacía de la voluntad sobre el entendimiento basándose en el objeto, en el hábito y en la actividad o acto de cada una de las dos facultades. El objeto de, la voluntad es superior al del entendimiento- porque el primero es el bien simpliciter, mientras que el segundo es la verdad, una de las modalidades del bien y, por tanto, subordinada al bien simpliciter. El hábito que perfecciona la voluntad es el amor, el que perfecciona el entendimiento es la sabiduría, y el primero es más digno que la segunda. En el querer, en el acto de la voluntad, ésta se apodera del objeto tal como éste es en sí mismo, mientras que en el conocer, en el acto del entendimiento, éste capta el objeto,

no como es en sí mismo, sino tal como es en el sujeto que conoce; y la primera manera de captar es más perfecta que la segunda (Quodlibeto, I, q14).

Duns Escoto (v.) basa su v. en dos razones principales. Una, ya formulada por Enrique de Gante, es la afirmación de una superioridad del acto de la voluntad sobre el del entendimiento. La segunda, propia de Escoto, es la libertad omnímoda de la voluntad frente a la necesidad a que está sujeto el entendimiento: el intelecto es movido necesariamente por su objeto, ya que tiene que prestar por necesidad su asentimiento a la verdad, tanto de los primeros principios cuanto a la de las conclusiones de ellos derivadas; por el contrario, la voluntad es libre en todos sus actos y no es movida con necesidad por su objeto, ni siquiera por la felicidad, ya que, una vez conocida ésta, la voluntad puede suspender libremente los actos encaminados a conseguirla (Opus Oxoniense, I d 1 q4, n° 16)

El v. renace en la Edad Moderna con Descartes (v.); en la cuarta de sus Meditationes de prima philosoplzia expone una teoría del juicio en la que pone de relieve la subordinación del entendimiento a la voluntad: el asentimiento propio del juicio, dice, es algo de la voluntad, no del entendimiento; éste tiene como misión el presentar las ideas, ya claras y distintas. en cuyo caso el asenso de la voluntad conduce infaliblemente a la verdad, ya de un modo oscuro y confuso, dando lugar a que la voluntad preste su asentimiento con riesgo de error; pero, en cualquier caso, todo el extenso e importante ámbito de la verdad y el error queda, en última instancia, sometido a la esfera de la voluntad, que de esta forma será para Descartes la facultad que más nos asemeja a Dios; mientras que las demás facultades -memoria, imaginación, entendimiento- se presentan como muy limitadas, la voluntad es sentida por nosotros como algo muy grande, y esta grandeza radica en su libertad, gracias a la cual podemos hacer o no hacer una cosa, afirmar o negar, sin que ninguna fuerza exterior nos obligue.

En Kant (v.) encontrará el v. a uno de sus más insignes defensores; el primado de la razón práctica kantiana es una apoteosis de la voluntad; es la voluntad la clave que nos permitirá introducirnos en el mundo del nóumeno, vedado a la razón pura.

Ya en los albores de la Edad Contemporánea, defiende el v. Frangois Pierre Maine de Biran (1766-1824), con su teoría del ef fort o tensión voluntaria, principio último constitutivo del yo consciente. A lo largo del s. XIX y a principio del XX fluye una importante corriente voluntarista, cuyos más destacados representantes son TSnnies (Gemeinschaft und Gesellschaft, 1887), Paulen (Einleitung in die Philosophie, 1892), Alfred Fouillés (Psychologie des Idées-forces, 1893) y, muy especialmente, Wundt (v.), que defiende un actualismo (v.) psicológico voluntarista, sentado sobre las afirmaciones de que la vida psíquica es una corriente continua de actos que constantemente se renuevan y de que, entre toda la variada gama de los mismos, son los actos volitivos la llave maestra que permite interpretar la naturaleza y características de los restantes fenómenos psíquicos, tesis que desarrollará detenidamente en su obra capital Grundzüge der phyisiologischen Psychologie (1874). Continuador de Wundt es el inglés James Ward, que en sus Psychological Principles (1918) desarrolla un v. psicológico afín al del filósofo alemán.

3. Voluntarismo teológico. Afirma la primacía de la voluntad sobre el entendimiento divinos. Considera la voluntad divina como el atributo más característico y el que constituye de un modo más formal a Dios. Se ha visto un precursor de este tipo de v. en el filósofo hebreo español Avicebr6n (ca. 1020-58; v.), que en su Fons vitae desarrolla un esquema emanatista neoplatonizante (v. NÉOPLATÓNICOS), en el que la voluntad divina es la fuente de la vida, ya que de ella dimana el ser de las cosas, de la misma forma que el agua mana de la fuente. Pero los grandes creadores de este v. han sido Duns Escoto y Guillermo de Ockham.

Escoto, para defender la libertad divina frente al determinismo del averroísmo latino (v. AVERROÍSTAS LATINOS), exalta la voluntad de Dios y su omnímoda libertad. La voluntad de Dios es libérrima, no sólo en el acto de la creación, sino incluso en el querer que necesariamente tiene Dios de sí mismo: Voluntas divina necessario vult bonitatem suam, et tamen, in volendo eam est libera (Quodlibeto de adviento de 1307, q16, n° 8); la voluntad divina sólo está sujeta al principio de contradicción; lo único que Dios no puede hacer es aquello que sea contradictorio; exceptuado esto, no hay límite a su voluntad; no hay esencias ni una ley eterna que coarte la libré actividad de la voluntad divina: Quare voluntas voluit hoc, nulla est causa, nisi quia voluntas est voluntas (Opus oxoniense, I d8 q5, n° 24); las esencias de las cosas no dependen del entendimiento divino, sino de la voluntad. De estas tesis se derivan consecuencias de gran trascendencia en él orden moral; la norma última de moralidad no es la ley eterna, sino la libre voluntad de Dios. Las cosas son buenas porque Dios las quiere, no es que Dios las quiera porque, sean buenas; de esto se deriva el que sólo los dos primeros mandamientos del Decálogo sean necesariamente buenos, por referirse directamente a la propia divinidad; todos los demás son buenos por haber sido establecidos así por la voluntad de Dios, que podría haberlos dictado de forma opuesta, haciendo lícitas la fornicación o la mentira.

Con Ockham (v.), este v. da un nuevo paso; incluso las dos primeros mandamientos son buenos por libre decreto de la voluntad divina, que habría podido dictarlos de modo contrario, determinando como lícito el odiar a Dios (Comentario a Las Sentencias, q9, E); el único límite a la libre voluntad divina sigue siendo el principio de contradicción. Este límite incluso desaparece en el v. cartesiano; Descartes, en sus Respuestas a las sextas objeciones, mantendrá que Dios podría haber establecido que la suma de los ángulos de un triángulo fuera distinta de dos rectos; de forma que incluso las verdades de la matemática, consideradas como universales y necesarias, hasta el punto de que sus contrarias serían contradictorias en sí mismas, quedan con Descartes subordinados al libre querer de la voluntad de Dios.

En el s. xix renacerá el v. por obra de J. L. Jules Lequier (1814-62) y, especialmente, de Charles Secrétan (1815-95), para quien Dios "no es simple sustancia ni simple vida, es espíritu es voluntad" (La philosophie de la liberté, 1, 3 ed. París 1879, 15).

4. Voluntarismo ético. Frente al intelectualismo ético de Sócrates, para quien la virtud se identifica con el saber, de manera que el acto inmoral sólo se debe a la ignorancia de su inmoralidad por parte del sujeto (v. INTELECTISMO), el v. ético afirma el primado de la voluntad en el orden moral, de forma que, supuesta la actividad del entendimiento en el campo ético, sin embargo, en última instancia, la moralidad o inmoralidad del acto depende de la libre elección de la voluntad, tal como queda expresado en el conocido verso de Ovidio "video meliora proboque, deteriora sequor". Destacado defensor de este tipo de v. ha sido Kant.

5. Voluntarismo jurídico-político. Las diversas concepciones señaladas en los apartados precedentes confluyen para dar lugar, en uno u otro sentido, a un v. político que convierte la voluntad en fuente primordial y exclusiva de la acción política. Su sentido queda reflejado en la famosa expresión "lo que le agrada al príncipe tiene valor de ley". Ello altera radicalmente el sentido y el valor del Derecho (v.), el cual, en vez de expresar la necesidad racional de la vida comunitaria humana, pasa a ser mera declaración de los puntos de vista, los intereses o las conveniencias de los gobernantes. Esa idea que surge en los ambientes del absolutismo monárquico del Antiguo Régimen se continúa, aunque cambie de signo, en la crítica que los ingleses Locke y Hume y los franceses Rousseau y Montesquieu le dirigen, y, que le contraponen la concepción según la cual el derecho sólo es tal, ’es decir, racional, cuando es manifestación de la voluntad del pueblo o voluntad general. Aunque se pueden encontrar en todas las épocas históricas, incluso las más remotas, ejemplos de v. político, en su sentido estricto es un fenómeno moderno ligado al abandono del derecho natural cristiano, al desarrollo del estatismo y al positivismo jurídico. Tracemos por eso su génesis para así comprender mejor su significación histórica.

A fines del s. XIII y sobre todo en el XIV los círculos averroístas defienden la doctrina de la doble verdad (V. AVERROÍSTAS LATINOS). Si lo que es verdad de fe puede ser error en la filosofía o en la ciencia y viceversa, se escinde la conexión entre el mundo espiritual y el temporal. Las consecuencias de ello, también en el campo jurídico, son claras. La consideración según la cual entre mundo espiritual y mundo temporal hay conexiones, llevaba a sostener que el príncipe debía extraer el derecho positivo basándose en el derecho natural (v.) y teniendo en cuenta las aspiraciones de la comunidad y las costumbres, los usos y los valores comunitarios. Al romperse esa visión con las doctrinas mencionadas, se pone en duda que el proceso de formación de lo que sea Derecho pueda expresarse así y, por influjo también de todas las demás circunstancias que conducen a la formación del Estado moderno y al absolutismo, se llega a la idea según la cual crear las leyes es el oficio de un príncipe no sujeto a nada superior, convirtiéndose así en soberano en un sentido propio. Es decir, la comunidad se concibe como estructurada y, en el fondo, constituida por la voluntad del príncipe. Esta teoría se desarrolla a través del Marsilio de Padua (v.), de Guillermo de Ockham (v.) y de Maquiavelo (v.), mezclándose en ocasiones con la llamada doctrina del derecho divino de los reyes (v. PODER I).

Contra este punto de vista reaccionan los teóricos del liberalismo político: la separación entre el mundo secular y el mundo espiritual y teológico, dicen, no justifica esa atribución privilegiada de hacer las leyes a un individuo o una familia. Todos los hombres son iguales (aparece la idea de igualdad cómo arma política); el soberano es todo el pueblo. La ley debe, pues, expresar la voluntad comunitaria, no la de una parte tan limitada de ella como es el rey. Aparece así la doctrina de la soberanía (v.) popular. Diversos aspectos de las doctrinas parlamentarias y de la representación tienen ahí su origen. A partir del s. XIX, y sobre la base de la afirmación de la voluntad o soberanía populares, surgen intentos de legitimación carismáticas de un solo individuo o de un grupo. Los dos Napoleones, la monarquía prusiana, incluso grupos sociales minoritarios (la burguesía censitaria francesa bajo Luis Felipe), etc. se arrogan el privilegio de ser intérpretes de la volutad popular. La teoría de Marx (v.) sobre la clase obrera y la de Lenin (v.) sobre el papel del partido comunista son una nueva interpretación en esa misma línea. Los sistemas fascistas (v. FASCISMO) introducen la modalidad que Carl Schmitt ha llamado "decisionismo": la voluntad del pueblo soberano sólo se manifiesta en la acción; el partido, grupo o movimiento que dirige esa acción constituye así la expresión permanente de la voluntad del puebla, ya que produce espontáneamente individuos que son intérpretes del sentimiento popular que se prueba por la adhesión de las masas; el mecanismo democrático-liberal de la representación es sustituido por la aclamación popular masiva.

La historia pone de manifiesto que, por una u otra vía, el v. jurídico-político acaba conduciendo al absolutismo (v.) y al totalitarismo (v.). La ley deja de ver expresión de la razón y acaba identificándose con el simple mandato del príncipe, del monarca, del jefe o del partido, y siendo, por tanto, expresión de fuerzas irracionales, abiertas al arbitrio y a la destrucción de la libertad.

J. BARRIO GUTIÉRREZ, D. NEGRO PAVÓN.

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