Vida

1. Introducción nominal. 2. Características de la vida. 3. Los géneros de vida. 4. Origen y fin de la vida. 5. Vida y ser.

1. Introducción nominal. Por v. entendemos en abstracto el acto de vivir, perfección que poseen las sustancias llamadas vivientes. El acto de vivir, causa de todas las operaciones vitales, no es más que el mismo acto de ser del viviente (cfr. S. Tomás, Sum. Th. 1 ql8 a2). Pero vivir no se identifica con ser (v.), como las nociones trascendentales (v.), porque indica el acto de ser (esse) del viviente, y no cualquier esse: connota la forma propia del viviente que tiene el ser, su alma. Por eso S. Tomás, comentando el texto aristotélico II de Anima, cap. 4, "el vivir para los vivientes es su mismo ser" (vivere viventium est ipsum esse eorum), dice que "vivir no es otra cosa sino un modo de ser proveniente de una determinada forma" (vivere nihil aliud sit quam tale esse ex tali forma proveniens) (Contra gent. 1,98).

Así se explica que en los vivientes el llegar a ser (fieri) reciba la denominación peculiar de nacer, y que corromperse se diga morir, perder la vida. Aunque vivir es, pues, un predicado sustancial y no accidental, puede también significar más impropiamente las mismas funciones vitales, coma cuando decimos que vivir es moverse, respirar, crecer, etc. Otras veces significa un modo de obrar habitual (p. ej., vida activa y contemplativa) o algún aspecto del obrar (vida social, moral, etc.).

2. Caracterización de la vida. La vida se percibe inmediatamente, y la ciencia biológica sólo añade datos más particularizados, que no impugnan la certeza que da la experiencia común y ordinaria (v. I, 1). Solamente hay dificultades para reconocer la vida en las especies vitales ínfimas, que se asemejan a las formas minerales superiores por la continuidad paulatina en los grados de perfección de los entes, es decir, en los grados de participación en el acto de ser.

Viven aquellas sustancias que gozan, en ciertos grados, de un obrar espontáneo e inmanente, es decir, que actúan como tales en virtud de una fuerza interna -y no sólo son movidas por agentes exteriores-, y cuyo obrar queda dentro de ellas mismas, perfeccionándolas. Esta propiedad hay que referirla a la sustancia (v.) completa singular (suppositum), no a sus elementos o partes. Todo ente, por su perfección de ser, tiene siempre un mínimo de actividad propia y de inmanencia (allí donde hay forma, hay acción), y nada hay absolutamente pasivo o inerte, salvo la materia prima, que no es un ente, sino la parte potencial del ente corpóreo. Pero en conjunto las cosas sin V. se comportan, en su todo sustancial, como algo inerte, cuyos movimientos obedecen a fuerzas exteriores, y se repiten casi siempre del mismo modo, con oscilaciones que no responden a un fin sino a ciertas variables accidentales; las cualidades activas (energía, luz, etcétera), aunque sean propias, terminan por pasar a otros cuerpos, de modo que el mundo de las cosas inanimadas se mueve por la recíproca actividad de unos cuerpos sobre otros.

El fenómeno de la v. presenta, en cambio, unas características originarias: p. ej., sólo los cuerpos animados se alimentan, actividad que procede desde dentro de la sustancia, y que termina en ella, en su propio beneficio (cfr. In II de Anima, lect. 9). Todos los vivientes procuran mantenerse en la vida, reparan sus daños, oponen resistencia ante lo que les amenaza, se adaptan a condiciones adversas del medio para seguir viviendo, etc. También el crecimiento orgánico es propio y exclusivo de los vivientes; las cosas inanimadas aumentan de tamaño sólo por adición, y en realidad la sustancia no crece, sino que por adición de otra cosa se constituye un todo mayor, que es un todo de agregación; el crecimiento vital responde a una fuerza interna, o a acciones del medio, y no es un mero aumento de cantidad, sino una delicadísima configuración de las partes orgánicas, hasta llegar a la figura y forma propia de la especie vital. Sólo los vivientes transmiten su especie por un principio intrínseco, la semilla (semen), producida por la sustancia (cfr. In II de Anima, lect. 5 y 7). Solamente por metáfora se pueden atribuir estas funciones a las cosas sin, v. (p. ej., hablar de alimentación de una máquina, etc.).

En los vivientes corporales superiores se observa también un movimiento local que es progresivamente más independiente, a diferencia del de los cuerpos sin v., que suele ser por impulso recibido y que por inercia continúa, o por juegos de fuerzas externas. Otra característica propia del viviente corpóreo es la de tener un cuerpo orgánico (organismo) (cfr. In II de Anima, lect. 1), es decir, un cuerpo que para poder participar de la v. cuenta con una diversidad de órganos, según una especialización de funciones y una subordinación de unas a otras, para el bien de toda la sustancia viva: unas partes defienden a otras; algunas realizan la actividad más importante; etc. Prueba de esta organicidad del cuerpo vivo es que si una parte del organismo se separa del todo vital (salvo el caso de vivientes muy inferiores), esa parte pierde la v. y decae en cuerpo inerte, lo que no sucede con las cosas inanimadas,’ cuya simple partición cuantitativa destruye el todo y lo multiplica numéricamente (v. t. I, 1, 3 y 8). Estas características cualifican a los vivientes corporales, aunque la vida se da también en sustancias sin cuerpo, realizando siempre las notas esenciales de la espontaneidad e inmanencia en el obrar.

No se puede decir, sin embargo, que en los procesos sin v. no haya finalidad ni totalidad sustancial, porque eso equivaldría a decir que el ente sin v. no es. Los cuerpos sin v., mucho más perfectos que simples máquinas -uniones accidentales, como todas las cosas artificiales-, son verdaderamente sustancias (v.), no un mero mecanismo, pues tienen cada uno un acto formal sustancial propia (V. FORMA), cantidad y actos cualitativos, se diferencian entre sí, y actúan por una finalidad, dado que el mundo mineral no es caótico, sino que ofrece un orden y armonía (V. TELEOLOGÍA).

Pero como el ente sin v. participa menos del ser (v.), participa menos de la unidad (v.) propia del ente, de su bien, etc., y por eso las sustancias inertes son menos unas, o su unidad se aproxima más a la unidad de orden o per accidens; por ello tienen poca autonomía (v.) aisladamente, y más. bien se encuentran mezcladas o coagregadas con muchísimos individuos de la misma y de otra especie, formando unidades de orden (mares, montañas, continentes, planetas, etc.), que son las que se manifiestan primeramente a la experiencia humana ordinaria, y que sirven para que sobre ellas y en base a ellas se desarrolle el fenómeno más alto y maravilloso de la vida. En éste se percibe con más claridad la diferenciación de cada individuo, y cómo actúa individualmente por un fin, sin entrar a formar parte de totalidades accidentales sin vida, sino integrándose en uniones de orden superiores (un bosque, un rebaño, etc.) (v. t. TODO).

Como todo ente obra en virtud de su forma (v.) intrínseca, al obrar vital le corresponde una forma sustancial superior, llamada alma (v.), principio vital de la sustancia viva, animador del cuerpo (cfr. Sum. Th. I q75 a1). La perfección del organismo vital manifiesta la presencia de un acto (v.) interno uno, causa de toda`’ la organización del cuerpo vivo y de la unidad de sus actividades orgánicas.

Los fenómenos globales de la v. no se explican en razón de la actividad propia de las partes del organismo, ni de los fáctores físico-químicos que en ellas están asumidos; estos factores por sí solos tienen una causalidad propia, a veces opuesta entre ellos: tiene que haber un acto (v.) superior, real, interno, que los coordine y que los organice, conteniéndolos a todos; los elementos físicos que forman parte del organismo son concausa de la v. como agentes instrumentales del agente principal, que es el alma. Por eso, fuera del organismo vivo adquieren autonomía sustancial y vuelven a producir sus efectos propios no vitales (cfr. In II de Anima, lect. 8).

3. Los géneros de vida. Cuanto más intensamente se participa de la v., más espontáneo e inmanente es el obrar y más perfecto y delicado es el organismo que recibe la v. por el alma. De acuerdo con este criterio, se pueden estudiar los géneros o modos de participación (v.) en la v. (v. vegetal, con sus progresivas especies; v. animal, etc.), como lo hace S. Tomás en las magistrales exposiciones de Contra gent. IV,11, y Sum. Th. 1 q18 a3, en las que este ascenso termina siempre en Dios, la Vida total.

El ascenso se puede hacer de múltiples modos, tomando algunas perfecciones vitales, que son siempre en definitiva modos superiores de poseer la perfección del acto de ser (esse). Así, p. ej., las plantas (v.) se mueven espontáneamente hacia su fin, pero no lo conocen; los animales (v.) ya se mueven con un conocimiento y apetición formal de sus fines, aunque sólo sensitiva o instintivamente; el hombre (V.) decide libremente ante su fin último, y lo conoce como tal. Como el fin (v.) es el principio del obrar, cuanto más intensamente se posea, más espontáneo y, por tanto, más vital es el obrar. Sólo el Bien por esencia no obra por un fin diverso de sí, por lo que máximamente es la v. (v. DIOS IV, 12).

Tomando otra característica, tenemos que la v. vegetativa propia de la v. en cuanto comunicada al cuerpo corruptible, aunque goza de cierta autonomía, procede por generación (v.) de un ente generante, y termina por corrupción transformándose en otro ulterior, y depende del medio ambiente para conservarse, porque necesita renovarse constantemente por el alimento. En cambio, la v. espiritual es independiente de otros vivientes por participación, pues depende más inmediatamente de Dios, la Vida por Esencia, de Quien participa más, por lo que es creada por Dios directamente, y es por naturaleza, no de modo extrínseco o accidental, v. inmortal, que no se pierde nunca por la muerte; se trata de una participación más alta y propia en el vivir, pues es v. o sin materia o independiente del cuerpo (v.), que en cuanto cuerpo se opone a la ratio vitae, ya que es potencia que limita al principio de v. que recibe (v. HOMBRE III; INMORTALIDAD). Pero la sustancia espiritual no tiene la inmortalidad a se -como no tiene el ser a se- sino recibida por Dios, causa efectiva y conservadora de la v. (V. CREACIÓN). Sólo es inmortal per essentiam el Ser per essentiam, Dios, quien no necesita de nada extrínseco para vivir, pues tiene el vivir por sí mismo (cfr. In de Div. Nom., cap. VI).

En definitiva, aunque todos los vivientes tengan principios espontáneos de un obrar que goza también de inmanencia, su primer principio y su último fin no está en ellos mismos, pues reciben la v. y no la tienen para sí mismos. Sólo Dios, no causado por nada y no ordenado a nada fuera de sí como fin, es la Vida Suma. Además, el obrar de Dios no sólo empieza y termina en Él, sino que es completamente idéntico a su mismo Ser, con lo que realizo infinitamente lo característico del obrar vital (V. DIOS IV, 12). En toda criatura, en cambio, su obrar es un accidente causado por su ser, no es su misma sustancia (cfr. Contra gent. IV,11).

Pero aunque toda v. creada es participada, solamente la v. espiritual realiza de modo perfecto lo propio de la v. (sea v. espiritual pura, como la de los ángeles, o unida al cuerpo, como la humana), porque sólo los entes espirituales actúan por sí mismos, causando voluntariamente sus propios actos, de los que son dueños (V. LIBERTAD; RESPONSABILIDAD), mientras que los otros entes son actuados más que actúan (magis aguntur quam agunt), pues su espontaneidad no es libre, sino que responde a un impulso natural, puesto en ellos por el Creador (cfr. S. Tomás, Super Ioannem, I, lect. 3, 1). Por esta nobleza, sólo la v. espiritual es susceptible de elevación a la v. sobrenatural (v.), por la. que se participa de la misma v. trinitaria de Dios (V. GRACIA SOBRENATURAL; FILIACIÓN DIVINA).

Como el obrar es una manifestación del ser del ente, el ascenso en los grados de v., estudiando su obrar, remite al ascenso considerando lo constitutivo de los entes (su ser y su esencia) (cfr. Sum. Th. 1 q78 a1). Las cosas inanimadas son más pasivas porque su forma -principio activo, pues es acto-, debido a su debilidad, está más dominada o absorbida por la materia prima -principio pasivo, potencial-. El principio vital, en cambio, es un acto formal más activo, que tiene una mayor experencia sobre la pasividad de la materia, organizándola mejor, animándola o vivificándola. Y así, los grados de la v. se pueden recorrer como grados de superación progresiva del alma sobre la materia, o como grados de creciente inmaterialidad, de mayor intensificación del principio vital animador, hasta que en el hombre el principio vital animador adquiere categoría de sustancia.

Esta inmaterialidad empieza a darse de un modo peculiar a partir de la v. sensitiva, que es como un anuncio de la v. espiritual (v. SENSACIÓN; SENTIDOS). La v. vegetativa tiene, en cambio, un sentido diverso, porque compete al viviente secundum esse materiale, pues se trata aquí de la vida en cuanto recibida en un cuerpo corruptible, por lo que sus funciones se ordenan a lo mismo que las acciones de las cosas inanimadas, es decir, a adquirir, conservar o transmitir el cuerpo, aunque de un modo más alta (In II de Anima, lect. 5; Sum. Th. I q18 a3 ad3). Por esta razón, todo viviente corporal tiene v. vegetativa, que desaparece sólo cuando la v. no entra en composición con la materia. La v. sensitiva supone la entrada en la inmaterialidad, por la que los animales empiezan a rebasar el ámbito de su propio cuerpo, participando de la perfección de formas ajenas de otros cuerpos: el acto de sentir es por primera vez una recepción de la forma sensible sin su materia (v. SENSACIóN; SENTIDOS), y el orden de las potencias sensitivas es de una progresiva imnaterialidad, mayor en los sentidos externos superiores, mayor aún en los sentidos internos, y mucho más en los sentidos internos superiores o intencionales, que captan intentiones insensatae (memoria y estimativa) (V. t. PERCEPCIÓN).

Los actos espirituales humanos (querer y entender; v. AMOR; CONOCIMIENTO) se ejercen sin contar con ninguna parte orgánica especializada como único instrumento, sino que proceden de facultades simplemente espirituales, positivamente inmateriales (V. VOLUNTAD; ENTENDIMIENTO). Esos actos son completamente inmateriales, proceden de la forma, que obra.por sí sola rebasando al cuerpo, y manifiestan así un alma que, informando la materia, es a la vez una sustancia independiente, que sigue viviendo y obrando cuando se separa del cuerpo corrompido. Mayor razón de v. tienen los ángeles (v.), pues tienen v. espiritual pura: la forma viviente ya no entra en composición con la potencia de la materia, sino que es por sí sola una sustancia habens vitam, llamada espíritu (v.). Pero los ángeles son una cierta forma de v. no pura v., que se da cuando desaparece toda potencia essendi, lo que sólo conviene a Dios (v.), la plenitud del acto, el Ser puro.

La simple observación ordinaria y la experiencia científica manifiestan no sólo una amplia variedad de formas de v., sino una paulatina participación mayor en el acto de vivir, según la cual se ordenan las especies (v. I, 4). Es lógico, por tanto, que cada especie superior contenga -en su modo propio, más alto- las perfecciones de las especies inferiores, añadiendo otras. La v. vegetativa, p. ej., se realiza de modo más perfecto en los animales, y más aún en el hombre, y desaparece en la v. superior de los ángeles, porque de por sí implica potencialidad material. Debido a esto, se puede estudiar cómo un grado inferior se realiza en el superior, pero sin reduccionismos; se puede estudiar la química de la v., pero sin reducirla a química (v. I). En otros casos, ciertas perfecciones que unas especies poseen de modo propio, se dan más degradada o parcialmente en las especies sucesivamente inferiores, o en las facultades correspondientes a un nivel de v. inferior.

La v. sensitiva, p. ej., se puede considerar como "una cierta participación deficiente en la inteligencia" (quaedam deficiens participatio intellectus: Sum. Th. I q77 a7); los sentidos externos realizan de modo particular y múltiple lo que el sentido interno central efectúa de modo más pleno y uno; la memoria (v.) y la cogitativa (v.), potencias sensitivas superiores del hombre, son racionales por participación. Y así observamos que entre todos los órdenes & la v. participada lo inferior participa de lo superior, recordando que participar (v. PARTICIPACIóN i), es recibir, pero a la vez limitar, multiplicar, hacer más complejo (cfr. S. Tomás, Comm in Liber de Causis, lect. XVIII). Pero además, sólo la v. espiritual participada tiene un directo orden de participación en la v. per Essentiam, no sólo en la semejanza sino según la operación, por lo que podría decirse por analogía que necesita de Dios como la v. corruptible necesita del alimento material.

4. Origen y fin de la vida. Así como la perfección del organismo vital conduce al conocimiento del alma, principio vivificante interior, la consideración de los grados de participación en la v. lleva a la contemplación de la v. por esencia, Dios, Principio trascendente de toda v. (cfr. S. Tomás, In de Div. Nom., cap. VI). Los grados de continuidad en la v. no implican de por sí ningún evolucionismo de especies (v. I, 6). Los vivientes transmiten la v. según su propia especie, y cualquier hipotético salto de una especie a otra superior nunca se saldrá de la verdad de que nadie da lo que no tiene y que la acción presupone al agente proporcionado; por otra parte, no hay experiencia cierta de que hay (o haya habido) saltos de especies vivientes: tan sólo hay experiencia de algunas mutaciones cualitativas (mejoramiento de una raza, etc.). Además, el hombre no puede provenir por evolución, por ser espiritual su alma, puesto que nunca una sustancia cuya forma depende de la materia podrá producir una forma subsistente, completamente independiente de la materia.

No se ve tampoco cómo una especie inanimada pudiera producir vida. No es suficiente decir que la podrían tener en potencia. La potencia (v.) se dice de muchos modos; todos los cuerpos inanimados tienen la v. en potencia pasiva, en el sentido de que son susceptibles de participar de la v. (lo que se realiza, p. ej., cuando son asimilados como alimento por un viviente). Pero no tienen la v. en potencia como una semilla es árbol en potencia, pues en este caso la semilla o el embrión que desarrollándose alcanza la forma completa específica ya tiene en acto su especie propia, porque tiene en acto su principio vital, recibido de un generante de la misma especie, aunque su cuerpo no ha alcanzado aún a participar plenamente de ese principio, lo que será un proceso paulatino causado por el alma.

La participación superior no se explica por la participación inferior, sino que más bien todo orden de participación se explica por una causa que posea plenamente esa perfección y que la comunique. "Para que algo sea principio de la vida se requiere que sea vida por esencia" (Ad hoc quad aliquod sit principium vitae requiritur quad sit per essentiam vita: S. Tomás, Super Ioannem, cap. 5, lect. 5). Y por eso, "la vida en todos los vivientes es un cierto proceso que proviene de un Primer ente" (vita in amnibus viventibus est processio quaedam procedens a quodam primo ente: In lib. de Causis, lect. XVIII), "que es la Vida Primera" (et haec est Vita Prima, ib.). Dios es la v. eterna (1 Io 5,20), la v. per se, universal, que no se coarta a una especie de v., sino que abarca y comprende a toda v., trascendiéndolas todas, no según composición sino en unidad y simplicidad. Dios es la Causa que distribuye el vivir a todos los que participan de la v.; no sólo es causa de la v. en general, sino de cada especie de v. en particular y de sus principios de v. interiores y exteriores. Dios es la causa primera de que los vivientes vivan y de que los principios vitales vivifiquen, y por eso es también causa primera de la difusión de toda v., principio de toda fecundidad participada.

Pero así como lo participado procede de lo esencial, en un segundo momento vuelve como a su fin hacia lo que es por esencia, de modo que el último fin de toda v. participada es ser una semejanza de la V. Universal de Dios. Pero los vivientes son más reflejo de la V. de Dios cuando alcanzan la plenitud de su obrar vital, el bien de su v.; por eso, el viviente que por una indisposición no puede realizar perfectamente algunas de sus operaciones pierde vitalidad, enferma o muere. Los sujetos de la v. espiritual gozan de libertad electiva ante su bien (v. VOLUNTAD), que es adherirse a la V. de Dios por su obrar; se puede decir, en este sentido, que el hombre tiene la v. én sus manos (Eccli 15,17-18: "Ante el hombre está la vida y la muerte, el bien y el mal"), no porque la produzca, sino porque recibirla de Dios depende de su elección ("lo que él quisiere, se le dará", ib.).

La muerte (v.) es la pérdida de la v., y la pérdida del fin de la v. es una cierta muerte, por lo que el pecado (v.) se llama mors animae, muerte del alma. En cambio, alcanzar el fin, según la elevación a la v. de la gracia (v.), es alcanzar la v. eterna (lo 17,3: "Ésta es la vida eterna, que Te conozcan"). En definitiva, la v. humana tiene sentido sólo si es vivir para Dios, por la v. de la gracia. Así como el cuerpo vive, pero no tiene la v. en sí mismo, sino en el alma por la cual vive, del mismo modo decía de sí el Apóstol, comenta S. Tomás, que "ya no vivo, sino que vive en mí Cristo" (vivo autem iam non ego, vivit vera in me Christus: Gal 2,20; cfr. Super Ioannem, cap. 5, lect. 4).

5. Vivir y ser. Con frecuencia, hay algunas perplejidades para ordenar las nociones de ser, vivir, entender (esse, vivere, intelligere), que a menudo se deben a una confusión entre el orden lógico y el real. La participación real en el vivir causa la analogía nacional de su predicación; decimos que los entes viven según una mayor o menor intensidad del acto (v.). A su vez, esta analogía se repite en las variedades especiales de la v.: los vegetales superiores tienen más v. vegetativa que los ínfimos, etc. Por eso, así como el entender no es una perfección añadida a la del vivir, sino un vivir más amplio, vivir tampoco se añade a ser, como si fuera un acto más perfecto, sino que indica una mayor participación en el acto de ser, por lo que vivir se reduce a ser (salvo, que se entienda por esse, ser, el simple hecho de existir), y no al revés, (ser no se reduce a vivir). Prueba de la pertenencia de un acto en el otro es el paralelismo entre participación y analogía en el ser y en el vivir.

El vitalismo (v.), por el contrario, quiso tomar la v. como el acto fundamental, abandonando así la perspectiva metafísica. A medida que ascendemos en los grados de participación de un mismo acto, podemos designar los grados supremos con un nombre especial, que restringe su extensión para indicar la mayor plenitud de posesión del acto, siempre él mismo, y que por analogía puede designar el grado máximo, en el que se dé per essentiam, y los grados particulares, en que se dé per participationem.

Para evitar confusiones, tengamos en cuenta además que lob actos participables se pueden considerar: en abstracto o en común (universal lógico -como, p. ej., ser común, vida común: esse commune, vita communis-, que implica una separación mental del sujeto en el que subsiste); o bien en concreto, allí donde son, particularizados (ser de esta cosa, v. particular, esse huius reí, vita particulares); y, en tercer lugar, en toda su plenitud subsistente, según una separación real y no lógica (esse simpliciter acceptum, ser tomado simplemente; veta per se; vita universales, con universalidad real, no lógica o predicativa; ipsum intelligere, el mismo entender) (cfr. S. Tomás, In de Div. Nom., cap. XI, lect. 4).

El suppositum participante, e imparticipable, puede además considerarse en universal lógico (hombre, viviente) o en singular (como es este hombre concreto). Además, un acto puede incluir a otro, aunque según nuestro modo de entender podemos separar aspectos que se incluyen realmente, elaborando entes de razón intencionales como son las especies y géneros de las cosas o de los actos. Por no tener en cuenta esta diferencia entre lo lógico y lo real, los neoplatónicos (v.) sustancializaron las nociones abstractas de ser, v., entender, etc., y las ordenaron según un orden lógico que ponían como real, y al no comprender el acto en sentido analágico-intensivo, sino genérico-unívoco, multiplicaron los actos separados o puros, y los actos participados (poniendo en cada concreto una forma vital que participaba de la v. separada, una forma de entidad que participaba del Primer Ente, etcétera); no vieron cómo la forma superior incluye y supera el contenido de la inferior, y cómo el actus essendi es acto de toda forma.

En el orden del acto participado, el acto de ser (v.) es lo más perfecto de cualquier ente, porque es causa de todo lo que es, de modo que si por vivere entendiéramos las funciones causadas por el alma, o por intelligere la operación, es claro así que "el ser es anterior y más simple que la vida... y se relaciona con ella como su acto" (esse prius et simplicius est quam veta... et comparatur ad ea ut actus: In de Div. Nom., cap. 5 lect. 1). Y en el orden de la plenitud del acto, el ipsum esse de Dios (v.), ser puro, incluye en sí toda la perfección del ser, y por eso tiene prioridad sobre el ipsum vivere y el ipsum intelligere, según nuestro modo de entender, aunque en el orden real se identifiquen (Sum. Th. I q4 a2 ad3; I-II q2 a5 ad2). Pues "entender presupone vivir, y vivir presupone ser, pero ser no presupone otra cosa diversa" (intelligere praesupponit vivere, et vivere praesupponit esse, esse autem non praesuponit aliquid aliud; In lib. de Causis, lect. XII), y "el ser en sí es más noble que el entender" (esse simpliciter est nobilius quam intelligere; In I Sent., d17 qI a2 ad3). Por tanto, si bien llegamos legítimamente a Dios como Ipsum Intelligere y como Ipsa Vita, nombramos a fondo y con toda propiedad su plenitud sin límites cuando -reducimos esas perfecciones a la suprema actualidad del Ipsum Esse.

V. t.: ANIMAL; HOMBRE III;. PERSONA; PSICOLOGÍA; ANTROPOLOGÍA; HISTORIA V-VI; TIEMPO II-V.

JUAN JOSÉ SANGUINETI.

BIBL.: Obras generales: C. FABRO, L’anima, Roma 1955; H. D. GARDEIL, Initiation á la philosophie de Saint Thomas d’Aquin. III. Psychologie, 2 ed. París 1966; É. GILSON, El tomismo, Buenos Aires 1951; J. RASSAM, La métaphysique de Saint Thomas, París 1968; P. SiWEK, Psychologia metaphysica, Roma 1956; R. VERNEAUX, Filosofía del hombre, Barcelona 1967. Para algunos temas particulares: C. FABRo, Partecipazione e causalitá, Turín 1960 (sobre esse y vivire, p. 220-228); É. GILSON, D’Aristote á Darwin el retour, París 1971 (para el evolucionismo, en su aspecto filosófico). Fuentes: ARISTÓTELES, De Anima, S. TOMÁS, In de Anima, ÍD, In de Divinis Nominibus, cap. VI; ÍD, In liber de Causis, cap. XVIII; ÍD, Super loannem, cap. V; ÍD, Summa Theologiae y Summa contra Gentiles, lugares citados.