Universales

Introducción. La palabra española universal es equivalente al latín universalis y traduce varias palabras griegas; la principal de éstas es ?a?????, aunque también a veces corresponde a ????? (género) o e?d??. (idea). En una primera aproximación podría decirse que universal es una idea general, como "blanco" o "vaca", de la que hay muchos casos particulares. El u. es distinto de una idea singular, como "De Gaulle" o "El Escorial", de la que hay sólo un caso y que se indica con nombres propios. En rigor, sin embargo, todo nuestro conocimiento intelectual es abstracto y, por consiguiente, general. De esta forma también universalizamos nombres propios, hablando, p. ej., de "un Napoleón", "otro Savonarola", etcétera (v. CONOCIMIENTO; IDEA). No se debe pensar que un término u. es aplicable a todas las cosas del mundo. Es aplicable solamente a todos los miembros de una clase determinada. En cambio, los términos que como "uno", "verdadero", "bueno", "ente", "real", "algo", son aplicables a cualquier ente o cosa son llamados en la terminología filosófica "trascendentales" (v.), precisamente porque trascienden cualquier clase o categoría.

En filosofía se habla de Dios como causa u., distinta de las causas segundas particulares, es decir, de las causas finitas que sólo son causa parcial de efectos concretos. Dios es causa u. porque da el ser a toda acción causal finita (v. CAUSA; DIOS IV, 11-12). En lógica se distingue entre juicios u., particulares y singulares (v. juicio). Un juicio singular, como "Pío XII era Papa en 1950", tiene por sujeto un nombre propio. Los juicios u. y los particulares tienen por sujeto términos generales. En el juicio u., p. ej., "todo cuervo es negro", se toma el sujeto en toda su extensión. En el juicio particular, por ej., "algunos cuervos son domables", sólo se toma el sujeto en parte de su extensión. Se debe notar que, en la terminología lógica, "particular" no es sinónimo de "individual", como ocurre en el habla corriente.

Sin embargo, cuando se habla de "el problema de los universales" se habla concretamente de los u. en el sentido de ideas generales; se trata de estudiar la validez, objetividad y origen de los universales.

1. Problemática y soluciones. Al estudiar lo que son las ideas generales surge la cuestión de que son generales, u., pero que corresponden a cosas singulares, individuales, concretas, cada una de las cuales es única y de algún modo irrepetible. Es innegable que utilizamos nombres generales o u.; lo que se trata de explicar es cómo o qué fundamento hay para que nombres o términos u. se apliquen a ciertas cosas singulares (que se llaman sus inferiores).

Como se verá en el examen histórico, se han dado toda clase de especulaciones posibles en torno al llamado "problema de los universales". Ha habido quien afirma que lo único real son los individuos y que los nombres o palabras u. carecen de justificación ontológica o fundamento real. Los u. serían meros nombres; de ahí que se llame "nominalismo" (v.) o "terminismo" a esta posición. En otro extremo están los que han mantenido que las ideas son lo único real o al menos lo realmente real. Esta posición se llama "realismo exagerado", o, según los matices, idealismo (v.) o racionalismo (v.). Es desafortunado el que se haya consagrado en la discusión acerca de los u. el término "realismo", que tiene otros sentidos en la gnoseología o epistemología y en la ética, aunque en general guarden alguna relación; pero se da el caso de personas no realistas en lógica y sí en epistemología (v. REALISMO). Asimismo, las diversas posturas racionalistas e idealistas no responden sólo a lo que piensen sobre la cuestión del fundamento de los u., sino que dependen de diversas motivaciones, aunque en dicha cuestión se inclinen por alguna especie de "realismo exagerado".

Entre los dos extremos hay diversas posturas que intentan recogerlo positivo de cada uno de ellos. El "realismo moderado" viene a decir que en el mundo encontramos solamente cosas singulares; en esto tendrían alguna razón los nominalistas. Las ideas, en cuanto entidades existentes, realmente, están sólo en el intelecto; es decir, existen muchos caballos, y existen también personas que poseen la idea de caballo. "Caballo", como idea general o u., no goza de existencia independiente.

Ahora bien, lo que interesa a la filosofía, y en concreto a la lógica, no es quién tiene realmente la idea de caballo. Lo que tiene importancia es el papel que desempeña el concepto de caballo como medio por el que conocemos a los caballos. En este sentido la afirmación nominalista carece de interés porque deja de tener en cuenta lo que el u. pretende ser. Universalidad es precisamente la capacidad de atribuirse o multiplicarse en algunos (muchos o pocos) individuos concretos. Por consiguiente, no tiene sentido preguntarse si el u. es un individuo concreto, puesto que su condición de u. lo excluye.

La experiencia de la vida diaria, además de la labor científica, enseña que conocemos a base de ideas generales. Por otro lado, esas ideas generales permiten que tomemos decisiones y que actuemos, lo cual, en principio, supone que los u. son válidos. Por consiguiente, parece necesario decir que los u. son fruto de una abstracción (V. ENTENDIMIENTO, 2; APREHENSIÓN; ABSTRACCIÓN). Esta abstracción deja (abandona o prescinde de) la materialidad individual de las cosas. La abstracción (y en consecuencia el u. que aquélla produce) puede ser de diversos tipos. Se puede abstraer algún aspecto de la cosa o la esencia de las cosas; p. ej., "marrón" o "duro" son ideas que corresponden a aspectos parciales de ciertas cosas, mientras que "árbol" se refiere a toda la esencia. Técnicamente se distingue entre abstracción total y abstracción formal, según que el concepto u. se refiera a individuos en su totalidad, p. ej., "blanco", "caballo", o bien a una estructura o forma, p. ej., "blancura", "arboreidad", que se atenga a un aspecto parcial de los individuos.

2. Clases de universales. En definitiva, tenemos que hay términos o palabras u., que no son en sí u., pero que se universalizan en la mente al darles esa propiedad de la significación por la que apuntan a una pluralidad de objetos. Se puede decir, pues, que estos u. significativos son, a la vez, entitativamente singulares y significativamente universales. No toda significación es, sin embargo, una propiedad puramente lógica. Hay también signos naturales, que son todos los que guardan una relación real con su significado. Cuando la mente observa esta relación, no la construye, sino que se limita a descubrirla; de suerte que, como nada se agrega a lo que hace de signo, y éste tiene de suyo la relación real con lo significado, no puede hablarse entonces de una propiedad lógica de índole significativa. En cambio la significación universal de los términos u. es algo que sólo en la mente y para la mente tienen; el término universal es un signo arbitrario al que se adscribe una relación de razón con una pluralidad de objetos; esta relación sólo afecta al signo en cuanto conocido y es, por tanto, una propiedad lógica.

El concepto formal correspondiente al término universal es también, de otro modo, un cierto signo. Cuando pienso en lo significado por la palabra "hombre", mi acto de pensar es una realidad que no se queda en sí misma, sino que se dirige hacia algo distinto; nadie confunde el "hombre" en el cual piensa con el acto mismo de pensarlo. El concepto formal, pues, me lleva al conocimiento de otro ser que el suyo, como le ocurre a todo signo; es un signo, pero no arbitrario o convencional, sino natural. El acto de pensar en lo que significa la palabra o término. "hombre" guarda con el hombre una relación real, ya que no es más que el acto de pensarlo, de hacerlo intelectualmente presente. Pero el concepto formal es un signo natural de especial fisonomía, pues no es necesario que sea conocido para que se nos haga presente lo que mediante él se está pensando. Cuando pienso en el hombre, no pienso necesariamente que lo estoy pensando a través del concepto formal (los demás signos naturales, como, p. ej., el humo respecto al fuego, deben ser conocidos antes, en sí mismos, para que luego nos lleven a lo que significan) (v. t. SIGNO Y SIGNIFICACIÓN I; CONCEPTO).

Pues bien, el concepto formal, en cuanto es representativo de algo distributivamente predicable de una pluralidad de seres, es también un universal. Así el concepto formal por el que pienso en el "hombre" es un universal representativo de la naturaleza del hombre. En sí mismo, todo concepto formal es, sin embargo, singular y concreto; es una entidad determinada en la vida mental de un determinado sujeto. Su universalidad no es entitativa, sino sólo representativa; en esto coincide con los términos u., pero difiere de ellos por ser un signo de índole natural y no arbitraria.

Pero hay un tercer tipo de u. que es precisamente el concepto objetivo, correspondiente al concepto formal, ese "algo distributivamente predicable de una pluralidad de entes". El concepto formal o acto de pensar, por el que me represento lo que la palabra "hombre" significa, tiene como concepto objetivo una naturaleza -hombre- que es predicable de cualquiera de los hombres concretos y singulares, por la obvia razón de que cada uno de ellos es justamente eso: un hombre. Este común denominador que es la naturaleza "hombre" para todos los hombres (cada uno de los cuales tiene, por su parte, su diferencial numerador) constituye, por tanto, algo universal, algo que conviene a una pluralidad de cosas; pero un universal de muy distinto cuño que los meros términos (palabras) o que los puros conceptos formales, porque ni el término se predica como tal de la pluralidad de cosas significadas, ni el concepto formal se atribuye tampoco a cosa alguna, sino que se limita a ser lo subjetivo del acto de pensarla.

Sólo este tipo de universal, que es el concepto objetivo, puede ser predicado o atribuido según su misma naturaleza. Esta atribución presupone una cierta identidad, que falta en el caso de los términos y de los conceptos formales; es la esencial identidad que hay, p. ej., entre un hombre cualquiera y la naturaleza o concepto objetivo que llamamos "hombre". Merced a esta clase de identidad, la naturaleza "hombre" (no la palabra ni el concepto formal correspondiente) conviene a una pluralidad de seres de un modo especialísimo, que no consiste en significarlos ni tampoco en representarlos mentalmente, sino en estar en cada uno de ellos, aunque en cada caso realizada según las propias e individuales características. La atribución de la naturaleza "hombre" a cada ser humano sería imposible y carecería de sentido si no ocurriera que todo hombre realiza en sí mismo esa naturaleza. Por ello puedo decir que Pedro es un hombre; pero no puedo decir que sea el correspondiente término o el respectivo concepto formal. En pocas palabras: él concepto objetivo universal se encuentra realizado en una pluralidad de cosas, a las cuales, por tanto, es común; y de este modo puede denominársele un universal entitativo; pero sólo de esta forma, pues aunque todo lo universal es común, no todo lo común es universal. Así, por ej., esta habitación es común a mí y a todos los objetos que hay en ella, pero no es cierto lo inverso. En cambio, la naturaleza común, entitativamente universal, de "hombre", es algo que se halla en cada hombre, y no al revés. Lo meramente común no se realiza en cada uno de los seres que de él participan, mientras que un universal entitativo se encuentra realizado en esos seres como algo que ellos son.

Si los seres en que el universal entitativo se realiza son seres reales, entonces ese universal es también un ente real, porque es algo que hay en la realidad, aunque esté en cada caso realizado de un modo diferente. Esto último ha sido interpretado por algunos pensadores como una cierta prueba de que ese universal es tan sólo una creación del intelecto. En la realidad lo que hay de veras es este hombre, y aquel otro, etc., pero no el hombre en general y común. Así el nominalismo (v.) piensa que los únicos u. son los términos o nombres (nomina); el conceptualismo (v.) admite también conceptos formales u., pero no conceptos objetivos universales. Según esto, ninguna naturaleza real puede ser universal, porque en la realidad extramental todo es singular y concreto; ésta es, en esquema, la tesis común al nominalismo y conceptualismo. Tesis que presta un cierto servicio al análisis lógico del universal entitativo, para ayudar a advertir en la estructura de estos dos elementos: en un concepto universal cualquiera conviene distinguir lo que es en él una naturaleza universal y lo que es la universalidad de esta naturaleza. Considerada en sí misma, tal naturaleza, que fuera de la mente se reviste de singularidad y concreción, es un ser real, ya que puede existir y existe en los seres concretos y singulares. Lo que no es entitativamente real es su universalidad, puesto que al existir, aquella naturaleza se contrae siempre a la singularidad y concreción. La universalidad es la relación de razón, con fundamento en la realidad, de una naturaleza universal real con todas las cosas o seres singulares en los que se realiza. Pero hay que advertir que la universalidad no puede hacer que lo que es real se convierta en un ente de razón.

Es decir, las naturalezas u. reales pueden considerarse de una doble manera: o en sí mismas, o en cuanto son sujeto de universalidad. El primer modo de consideración va dirigido a lo puramente real, y esto no es oficio del lógico sino del metafísico, por lo cual el tecnicismo común usa la expresión universal metafísico para designar el u. entitativo real, o naturaleza universal real, así considerada. Se reserva, en cambio, la denominación de universal lógica para designar esa misma naturaleza en cuanto sujeto de una universalidad (es claro que lo lógico no son las naturalezas que hacen de sujeto de la universalidad, sino esta última, que es una relación de razón, que afecta a aquéllas en cuanto abstraídas, y que tiene su término en el conjunto de cosas concretas -"inferiores"- que realizan el u. y donde la mente lo descubre por abstracción).

En esta exposición de las clases o tipos de u. se ha seguido, casi textualmente, la excelente síntesis de A. Millán Puelles en Fundamentos de Filosofía, 8 ed. Madrid 1972, 96-105. A continuación haremos un sucinto análisis histórico, que ayudará a completar lo hasta ahora expuesto.

3. Historia de la cuestión. a) Grecia y el mundo antiguo. En los comienzos de la filosofía griega ya se formula el problema de los u. y se dan las soluciones fundamentales. Sin embargo, no se abordó el problema primariamente desde el punto de vista lógico, como ocurriría en la Edad Media y después, sino cosmológicamente; es decir, desde el punto de vista del fundamento (o falta de fundamento) real de los universales.

Es conocida la opinión de Heráclito (v.; n. 544 ca. a. C.) según la cual todo cambia y nada permanece; de ahí que piense que no hay rasgos permanentes en el mundo de los que abstraer los conceptos universales. Esto es cierto, según él, en la mayoría de los casos, pero no en todos; aunque el cambio (v.) sea lo más esencial de nuestro mundo, ese cambio sigue una ley, un orden, es cíclico. La ley suprema del cambio permite cierta intelección del mundo.

Platón (v.; 428/7-348/7), con su teoría de las ideas, marcó para siempre una de las posiciones realistas básicas en el debate de los u.; sostenía que existen unos arquetipos o ideas (unidad, bondad, belleza, etc.) que son puras esencias; no son perceptibles y existen en un lugar fuera de nuestro mundo material. Las cosas las imitan y las reflejan, participan de las ideas, aunque jamás ninguna cosa material logra toda la perfección de la idea. Las ideas son realmente reales, en frase de Platón, mientras que las cosas materiales, sin ser irreales, lo son menos. En la República compara la relación entre ideas y cosas materiales a la que existe entre una cosa y su sombra.

Hay varias objeciones que se pueden formular a la teoría de Platón y él mismo lo notó, esgrimiendo contra su propia teoría el llamado argumento del tercer hombre. Resulta que, según Platón, las ideas y las cosas no se identifican; es más, las cosas son tan imperfectas que nuestro conocimiento de las ideas sólo se explica por reminiscencia. En otras palabras, el contacto con las cosas" no produce el conocimiento de las ideas correspondientes, sino solamente lo despierta de un estado inconsciente, ya que el conocimiento de las ideas se adquiere directamente en una vida previa a la terrestre. Ahora bien, a pesar de toda su diferencia, la idea y las cosas tienen que tener algo en común que las hace semejantes. Así se introduce un tercer elemento (un "tercer hombre" en el caso de que se trate de comparar "hombre" con un hombre concreto de carne y hueso). Hay cosa, idea, y, además, semejanza. Pero este razonamiento nos llevaría a un desarrollo infinito porque el tercer elemento tiene a su vez una semejanza con la idea y una semejanza con la cosa.

Aristóteles (v.; 384-322 a. C.) evitó esta dificultad al descubrir que el fundamento de los conceptos u. no está en unos arquetipos separados sino en la misma forma de las cosas. En otras palabras, la teoría de los u. de Aristóteles está en relación con o depende del hilemorfismo, es decir, de la consideración de que cada cosa material está compuesta de materia prima y forma sustancial. Una especie se da por cuanto sus miembros comparten y reproducen una misma forma sustancial. El hilemorfismo (v.) recibe críticas en la actualidad, pero es difícil explicar el fundamento real de los u. si no es por algo análogo al hilemorfismo, es decir, explicando los u. por una abstracción de elementos formales o estructurales.

La formulación del problema de los u. llega a la Edad Media mediante una obra clásica tardía, el Isagúgé de Porfirio (v.; 232/3-304 d. C.), que fue traducido al latín y comentado por Boecio (v.; 470-525). El Isagogé es un comentario al libro de las Categorías de Aristóteles. De lo que no parecen haberse dado cuenta ni Boecio ni muchos medievales es de que Porfirio era un neoplatónico. En cualquier caso, éste plantea la cuestión de los u. mediante las siguientes interrogantes: 1) si los géneros y especies son realidades subsistentes en sí mismas o si simplemente existen en el espíritu; 2) en el caso de que sean realidades, si son corpóreas o incorpóreas; 3) suponiendo que sean incorpóreas, si existen fuera de las cosas sensibles o solamente unidas a ellas. Él no quiso resolver estos problemas, pero su planteamiento a partir de Boecio juega un papel muy importante en los estudios filosóficos de la Edad Media.

Boecio, de acuerda con Aristóteles, negó que los géneros ("animal", "planta", etc.) y las especies ("gato", "coliflor", etc.) existan o se conozcan fuera de los cuerpos. Los géneros y las especies son precisamente lo que es común a muchos individuos, luego no pueden ser un individuo más, es decir, no son seres reales fuera de las cosas concretas. Por otra parte, tampoco existen exclusivamente en la mente, pues de esta forma, al pensarlas, no pensaríamos en nada. Boecio intenta atar estos dos cabos mediante una teoría, no muy bien formulada, de la abstracción (v.).

b) Edad Media. Roscelino (v.; 1050-1120) ha pasado a la historia de la filosofía y teología por sus "soluciones" extremistas a problemas que se debatían entre teólogos del s. XI, algunos de los cuales tendían a negar toda generalidad o ley física pensando mejor explicar o comprender los milagros. Roscelino, al parecer, dijo que un término o palabra, como "hombre", que indica una especie, es justamente una Palabra, un flatus vocis. Sólo conocemos a Roscelino a través de los escritos de sus adversarios, como S. Anselmo de Canterbury (v.; 1033-1109). Éste cuenta que Roscelino, a causa de su nominalismo, enseñaba que hay tres sustancias en Dios, lo cual equivale a decir que hay tres Dioses. Parece claro que Roscelino no aceptó que esto fuera una intención o conclusión de su doctrina. No tenemos datos, sin embargo, para juzgar si S. Anselmo era correcto en su deducción. Hay que notar, empero, que las consideraciones teológicas no eran centrales en la problemática de los u., ya que si algunos llegaban al nominalismo por motivos de ortodoxia a ultranza, otros con semejante nominalismo cayeron en la heterodoxia.

Una doctrina contraria a la que se atribuye a Roscelino se enunciaba en la escuela de Chartres (v.) en la primera mitad del s. XII. El primer estudioso de renombre de esta escuela es Bernardo de Chartres (m. entre 1124-30) a quien de nuevo conocemos indirectamente, esta vez por Juan de Salisbury y Abelardo. Bernardo era un eximio humanista y platónico en su solución al problema de los u.; Gilberto Porreta (v.; 1076-1154), que sucedió a Bernardo como canciller de la escuela de Chartres, fue también platónico. Enseñaba que los u. son propiamente unas entidades independientes de las cosas materiales, y que sirven como ejemplares de las cosas materiales. La blancura, p. ej., es una en su estado puro, pero se ve reproducida y copiada en su estado corporal. A los platónicos de la escuela de Chartres se les suele atribuir una metáfora muy expresiva, aunque al parecer inauténtica: Los u. respecto de las cosas concretas serían como el mar respecto de las olas; es decir, la humanidad en todos los hombres sería esencialmente una.

Contra lo anterior estaban las teorías de Pedro Abelardo (v.; 1079-1142), que consiguió mediante una dura polémica que se retirara de la enseñanza su maestro Guillermo de Champeaux (v.), que era de la persuasión de la escuela de Chartres. Abelardo insiste en primer lugar en que el u. no es una cosa. Cada miembro de una especie, p. ej., cada hombre, no sólo se diferencia por propiedades accidentales, sino que, su misma esencia es individual y distinta. Los términos son los que son u.; pero esto no quiere decir que los u. sean simplemente las palabras materiales o flatus vocis de Roscelino. Al contrario, la verdad de las proposiciones depende de que los u. sean algo más que meros sonidos, o, por decirlo con términos de Abelardo mismo, la lógica no se reduce a la mera corrección gramatical, como pasaría si los u. no tuvieran alguna validez. Está claro, dice, que las cosas son de tal forma que está justificado que atribuyamos a grupos de ellas nombres comunes. La fundamentación de los nombres u. es el status de las cosas, su manera de ser. Hay grupos de individuos que existen en el mismo estado, de la misma manera. Los u. son el sentido de los nombres que denominan estos individuos. Por lo demás, se puede catalogar a Abelardo entre los realistas moderados, pero con reservas, ya que tiende a quitar valor al conocimiento intelectual, sin negarlo del todo. Atribuye precisión sólo al conocimiento sensible de las cosas singulares.

Fueron S. Alberto Magno (v.; 1206-80) y S. Tomás de Aquino (v.; 1225-74) quienes consiguieron una doctrina completa sobre los u., de carácter más realista que la de Abelardo, bien fundamentada y esencialmente permanente. El u. se abstrae del dato sensible porque el entendimiento (v.) capta la forma que existe materializada y multiplicada. El u. existe ante rem, antes de nuestro conocimiento de las cosas singulares, en la mente de Dios; existe post rem, después de que conocemos las cosas singulares, en nuestra mente. Subjetivamente considerado, en cuanto a su propia realidad, el u. existe en nuestra mente. Pero lo que interesa del u. es la consideración objetiva, es decir, el contenido intelectual, el objeto que captamos. Este objeto es precisamente una naturaleza (natura) que existe identificada con las cosas singulares; sería incorrecto decir que es común a ellas, o que la tienen en común, pues en ese caso podría entenderse que se trata de una sola naturaleza numéricamente hablando. Hay que distinguir entre u. in significando (las palabras o nombres u.), u. in repraesentando (los conceptos u. formalmente tomados), u. in causando (Dios), y el u. in essendo, que es la naturaleza o contenido objetivo.

Después, hay por parte de algunos una vuelta al nominalismo. Duns Escoto (v.; 1266-1308) inicia este movimiento con grandes titubeos. Atribuye una peculiar realidad a las formas de las cosas. Las formas, según él, existen en un sujeto individualizado no por la materia sino por una última forma que llama haecceitas. La esencia sobre la que versa la abstracción intelectual es indiferente a la universalidad y a la individualidad; puede ser cualquiera de las dos. Las formas abstraídas son ya realmente distintas entre sí en el individuo aunque comparten su unidad. En este sentido, Escoto está cerca de un realismo exagerado. Pero es muy reservado en su teoría del conocimiento, especialmente en lo que mira al conocimiento de principios morales. Afirma que hay muy pocos que se deducirían del conocimiento intelectual de la realidad, puesto que la mayoría de las obligaciones morales, según él, vienen impuestas sin más por la voluntad divina.

Esta tendencia al pesimismo respecto del alcance de la razón humana se acentúa en los nominalistas del s. XIV, como Guillermo de Ockham (v.; 1300 ca: 1349/50). Para él, el u. sólo está en la intención del alma; por eso a veces se llama "conceptualista" a Ockham. El concepto es en sí un signo singular que representa muchas cosas. A lo largo de sus obras dudó entre interpretar este signo como una semblanza de las cosas o más bien como un entendimiento subjetivo. En último término optó por esta segunda posición, de forma que el u. tiene para Ockham un valor primariamente práctico, de etiqueta con la que agrupamos conjuntos de cosas según nos convenga. No habría algo común que hace que dos hombres se parezcan entre sí. Se parecen efectivamente, pero simplemente porque son así las cosas; no se puede dar una razón o encontrar una fundamentación del parecido que sería la base ontológica del universal. Mantiene la misma teoría que Ockham el teólogo Gabriel Biel (v.; 1410-95), que tanto influyó en el heresiarca Martín Lutero (v.) en cuanto a método y doctrina teológicos.

c) Época moderna. Continúa la investigación filosófica y teológica en las certeras líneas abiertas por S. Tomás y contando con sus hallazgos, destacando en el s. XVII la Escuela de Salamanca (v.) y en el XIX y XX los autores que suelen considerarse como neoescolásticos (v.) o neotomistas (v.), que son los principales impulsores del renovado vigor del realismo (v.) en el s. XX. Nos ocuparemos aquí únicamente de otras corrientes de pensamiento, de las más alejadas de un realismo equilibrado, que respecto a este tema representan algún retroceso o empobrecimiento, al volver de nuevo a posiciones nominalistas o conceptualistas, o a posiciones del impropiamente llamado "realismo exagerado".

El problema de los u. es confusa y equívocamente tratado en el empirismo (v.) inglés. John Locke (v.; 1632-1704) se puede considerar, en definitiva, dentro de un realismo moderado, pero hace unas distinciones que llevarían a un nominalismo pleno. Locke opone las ideas particulares y las abstractas. En su rudimentario lenguaje y pensamiento filosóficos llama ideas particulares a las imágenes que nos vienen de los sentidos, y dice que las ideas abstractas son productos de una elaboración sobre las ideas particulares, y que son mucho más indeterminadas y pálidas que éstas. George Berkeley (v.; 1685-1753) recalca el que las ideas generales representan cosas particulares; y dice que es el intelecto el que provee la naturaleza general, pues la cosa que se piensa como poseedora de esa naturaleza general es, en realidad, completamente particular. Además, sostuvo que no hay un solo significado para las pretendidas palabras u., sino que de cada una surgen muchas imágenes diferentes según las ocasiones; si pensamos "rojo", unas veces vendrá la imagen de una manzana, otras veces de sangre, etc. David Hume (v.; 1711-76) contradice a Berkeley en cuanto que mantiene que cada palabra general se refiere a una idea particular. Están ambos de acuerdo en que no hay un contenido intelectual general. Toda idea es particular; se anexiona a unos términos generales por hábito o costumbre, de forma que la palabra general representa muchas ideas (y cosas) particulares; en este sentido está en el nominalismo. Estos hábitos los basa en el fenómeno psicológico de asociación de ideas, que a su vez proviene de que reconocemos ciertas semejanzas entre las cosas; en este sentido su pensamiento parece acercarse a un cierto realismo, pero queda en una posición más bien nominalista, es decir, acusadamente escéptica y relativista, con la superficialidad propia del empirismo.

Más tarde John Stuart Mill (v.; 1806-73) enseña una teoría de los u. muy parecida a la de Hume. La explicación fundamental de por qué formamos los u. en ambos casos es primariamente psicológica, con lo que se pone en tela de juicio su fundamentación objetiva. Algo similar a las teorías de Hume y Mill ha sostenido recientemente Ludwig Wittgenstein (v.; 1889-1951) con su teoría de los parecidos familiares. El concepto general no significa para é1 nada unitario, sino que tiene toda una gama de sentidos. El caso más claro de esto, según él, es la noción de "juego" que incluye muchas cosas desde el ajedrez hasta el fútbol. "Juego" no sería un concepto u. en la acepción clásica, igual que casi todas las demás ideas generales; "juego", en vez de representar una idea, representa toda una familia de significados.

En el continente europeo, a la vez que el empirismo inglés, se da una tendencia en muchas cosas contraria; la del racionalismo (v.), integrada por pensadores como Descartes (v.; 1596-1650), Spinoza (v.; 1632-77) y Leibniz (v.; 1646-1716). Los racionalistas se acercan a un "realismo exagerado". Piensan que una vez captadas las ideas que corresponden a ciertas esencias se pueden deducir todas las propiedades de esas esencias o de las combinaciones de las esencias. Leibniz distingue entre las verdades de principio y las verdades de hecho. Estas últimas serían completamente contingentes y no cabría conocimiento científico acerca de ellas; en cambio, las verdades de principio serían necesarias y eternas. Tal distinción, sin embargo, es discutible y debe ser matizada mejor que lo hace Leibniz.

En Kant (v.; 1724-1804) hay una reacción contra ese tipo de racionalismo, bajo la influencia de Hume. Kant sostiene que formamos conceptos debido a una elaboración que hacemos sobre datos sensoriales. ’Nuestros conceptos son verdaderos, u. y necesarios, pero la necesidad sería sólo subjetiva. No hay ninguna razón, para Kant, que haga suponer que las cosas en sí corresponden a nuestros conceptos. Kant, por tanto, es un perfecto ejemplo de conceptualista, que viene a ser otro tipo de racionalismo (v.), como lo es también el de los idealistas.

Los idealistas, y en especial Hegel (v.; 1770-1831), son los únicos "realistas exagerados" importantes de tiempos recientes. El énfasis en la filosofía de Hegel es mostrar cómo, mediante una complicada dialéctica (v,), se va perfilando la Idea Absoluta. Esta Idea es el u. concreto. Es la categoría más exacta y adecuada que puede formularse, según Hegel. "Ser" sería el concepto más abstracto y más pobre. Desde "ser" hasta la idea del Absoluto vienen todas las precisiones descubiertas por las diferentes ciencias humanas. Estas precisiones son necesarias e inevitables. Nada es casual para Hegel, sea una institución política, sea un descubrimiento astronómico. Los datos empíricos que provienen de las ciencias especiales interesan y sirven sólo en cuanto revelan principios u. necesarios.

La filosofía de Hegel y de sus seguidores, como Francis Herbert Bradley y Benedetto Croce (v.), provocó una violenta reacción en los países de habla inglesa. Durante algunos años del s. XX prevaleció en esos países la mentalidad neopositivista (v.) que se inspira en Hume y más próximamente en el Círculo de Viena. En cambio, en Europa, una reacción que ha tenido gran influencia ha sido el movimiento fenomenológico capitaneado por Edmund Husserl (v.; 1859-1938). El objetivo de la fenomenología (v.) es precisamente dar un método mediante el que se aprehendan las esencias de los o