Limite

Acepciones. El concepto de l., filosóficamente entendido, tiene varias acepciones que Aristóteles distinguió en el lib. V, cap. 17, de su Metafísica. L. o término puede significar una de estas cosas:

1) Aquello que en cada cosa, en cada ser, es lo último, o sea, el extremo, después de lo cual ya no hay nada, y dentro de lo cual está todo. En este sentido son l. las cualidades que advienen a los seres por tener cantidad, como la figura y la forma. En el artículo "accidente" (v.) han quedado definidas esas cualidades como el l. de la cantidad, siendo la figura el perfil de los cuerpos, o sea, la manera de estar terminada la cantidad de los seres materiales; y la forma, la correcta proporción de las partes de la figura. Este concepto de límite, por implicar necesariamente cantidad, sólo conviene a las sustancias corpóreas.

2) Puede entenderse por término de una cosa el punto a que va a parar el cambio y la acción, y no el punto del que procede; con todo a veces puede entenderse por término ambas cosas, tanto el punto de partida como el de llegada. En el cambio (v.) se habla de término "a quo" y término "ad quem", como comienzo y fin del movimiento. ’

3) Como término de la acción el concepto de término significa el fin de la misma, pero no en el sentido de fin-causa, sino en el de fin-efecto (v. FIN). Mientras que el fin como efecto es aquello a que tiende el agente, el fin como causa es lo que el agente pretende, aquello que lo predetermina. Como efecto, el fin o término de una actividad implica el ejercicio de la causalidad, pues no es más que la consecuencia de la acción conjunta de las causas. Este sentido del concepto de término supone, por tanto, el de "causa" (v.).

4) Finalmente, este concepto significa la sustancia o esencia de cada ser, que son los términos del conocimiento (v.) de cada cosa, y si lo son del conocimiento habrán de serlo de las cosas mismas. Veremos como esta acepción tiene un significado metafísico que hace posible la comprensión de la finitud del ser (v.).

Todas estas significaciones expresan evidentemente la relación del concepto de límite con el de "principio" (v.),pues, según Aristóteles, todo principio es ciertamente un término, aunque no todo término es un principio. No es principio el término "ad quem" de un movimiento, pero el término "a quo" es su principio o comienzo. Lo que patentiza que el concepto de término es más amplio que el de principio; y esto acontece aun marginando el concepto matemático de I. que no es de este lugar (v. Cálculo infinitesimal en CÁLCULO III).

Límite y finitud: duración temporal y contingencia. El concepto de I. es ontológicamente equivalente al de finitud. Limitado es entitativamente lo finito. El mismo concepto de "finito" se contrapone al de "infinito" (v.) como su carencia o negación. Finito es lo que acaba, lo que tiene término o fin, ya sea en el orden del ser, ya sea en la duración temporal. Finitud y limitación juegan un papel fundamental en la parte de la Metafísica (v.) llamada Ontología, que tiene por objeto el ente finito, mientras que el ser infinito es objeto de la Teodicea (v.). Evidentemente no es lo mismo la finitud en la duración que la que supone un I. en el ser.

De la finitud en la duración dan cuenta las cosas que se generan y se corrompen, los seres que empiezan y acaban, que pasan por el tiempo (v.) y ocupan un lugar en el espacio, pero a los que el tiempo vence y supera y el espacio delimita y encierra. Estas cosas generables y corruptibles se patentizan en los cambios (v.) sustanciales de la naturaleza. El cambio sustancial acontece cuando una cosa deja de ser lo que era y se convierte en algo de distinta esencia sustancial. La generación (v.) y corrupción de los seres físicos es el ejemplo típico de cambio sustancial. Pues bien, este cambio, como todo cambio, supone un elemento permanente y un elemento variable. La materia (v.) prima y la forma (v.) sustancial dan razón de la posibilidad de este tipo de cambio que muestra la experiencia y que a diferencia de las mutaciones accidentales supone un dejar de ser de una manera para convertirse en una nueva sustancia de distinta naturaleza.

Pero esta limitación en la duración, con ser filosóficamente una prueba de finitud, no es la más importante desde el punto de vista de la Metafísica, que tratará de investigar la posibilidad de los seres finitos en su razón de ser, es decir, de los seres que existen limitados de un modo esencial, no siendo todo el ser sino participando de él (v. SER). La limitación en la duración, en cambio, supone evidentemente una posibilidad de ser, y de no ser, y en este sentido, es un índice de la contingencia (v.). Pero esto no quiere decir que el ser contingente exija necesariamente una limitación en la duración. Contingente es lo que puede ser o no ser; y esto es algo que puede darse aun en el caso de seres que existieron siempre. Para ser contingentes basta sólo que la existencia no sea necesaria. Por el contrario, la limitación en la duración exige comienzo y término temporal. Todo lo limitado en la duración es contingente, pero no todo lo contingente tiene que ser limitado en la duración.

Respecto a la limitación en el ser, cabe identificar lo contingente y lo finito; los dos coinciden en ser el efecto de la "creación" (v.); pero suponen dos perspectivas distintas de la entidad. Contingente significa indiferente a la existencia; poder ser o no ser. Finitud quiere decir no ser todo lo que se puede ser. Lo contingente es finito en cuanto su existencia es recibida; lo contingente exige una causa; lo finito es contingente en cuanto participa del existir, pero no lo es, y esta participación implica que su existencia no le es necesaria; si tiene el ser y no es el ser, es que hay una causa que se lo ha dado. Lo contingente y lo finito coinciden, pues, en exigir una estructura de esencia (v.) y existencia (v.), de potencia (v.) y acto (v.). La tercera vía tomista para demostrar la existencia de Dios (v. Dios iv, 3) es una prueba por la contingencia de los seres, y no sólo por la limitación en la duración de las sustancias corpóreas compuestas de materia y forma; mientras que la finitud entitativa será el punto de partida de la cuarta vía de Tomás de Aquino, vía de la participación en el ser, participación que implica finitud. Esta finitud entitativa, que hace posible la existencia del ente finito, es metafísicamente el índice crucial del mismo, cifra expresiva de su esencia. De aquí la necesidad de descifrar la finitud desde un punto de vista fenomenológico, como hilo conductor de una explicación ontológica del ente finito.

Fenomenología del límite. Fenomenológicamente los hechos muestran una pluralidad o multitud de entes finitos, seres que coexisten en el horizonte de la realidad, pero que en cuanto finitos no agotan el ser. En el ente finito acontece y se dan cita una entidad que es finita y una finitud entitativa. Cada ente finito existe limitadamente: no es todo lo que se puede ser. La existencia del ente finito nos lo patentiza como algo indiviso en sí mismo y separado de los demás. En una palabra: el ente finito es un individuo (v.); supone en sí una unidad y una autonomía entitativas, en cuanto "indivisum in se" y "divisum ab alio", indiviso en relación consigo mismo y dividido respecto de los otros entes. Esos otros entes guardan con cada ente finito una relación (v.) ontológica de proximidad o lejanía. Hay otros entes que forman con cada ente finito órdenes específicos; esto al menos acontece en el ámbito de las realidades materiales. Pero hay entes que son totalmente otros con respecto a los demás, no obstante comulgar todos, en cuanto entes, en una participación en el ser. La observación y simplificación fenomenológica de la finitud entitativa son la multiplicidad de todos los entes y la unidad que cada ente mantiene consigo mismo. Esta situación se manifiesta desde la reflexión sobre nuestra propia subjetividad, que se aprehende a sí misma como un yo indivisible al mismo tiempo que se distingue de un no-yo que de alguna manera se le opone. La dialéctica del yo y del no-yo manifiesta la unidad en el seno de la pluralidad. El mismo hecho de otros entes que también se aprehenden como un "yo" echa de ver la necesidad de admitir la unidad y la multiplicidad coexistiendo en el plano universal del ser.

De aquí la diversidad y solidaridad que cada ente finito connota con los demás entes. Diverso de ellos en cuanto no se confunde con ningún otro, es, sin embargo, solidario de todos ellos por su participación en el ser. La existencia religa al ente finito con cualquier otra realidad; su finitud lo diversifica al mismo tiempo. Por esto ha podido decirse que el ser finito es diverso de los otros en cuanto es finito y simultáneamente es solidario en cuanto es finito. La posibilidad de juicios tales como "esto no es semejante a aquello en cuanto finito" y "esto es semejante a aquello en cuanto ser" se fundamenta en la no-simplicidad del ente finito, es decir, en la esperanza de encontrar en él una estructura metafísica. De lo contrario, esos juicios serían contradictorios, como señala Steenberghen (o. c. en bibl., 106; seguido por A. González Alvarez, o. c. en bibl. 189 ss.). Se trata, en suma, del problema de lo uno y de lo múltiple, constante preocupación del filosofar de todos los tiempos, concretado ahora a la coexistencia de muchos entes finitos, múltiples unidades entitativamente finitas, que nos manifiesta la experiencia.

Sobre estos hechos, la fenomenología (v.) puede dar una explicación. Pero la verdadera tesis que desentrañe la posibilidad de la entitad finita o finitud entitativa no podrá venir del análisis fenomenológico, que debe limitarse a la lectura de los datos, sino desde la ontología. El análisis fenomenológico patentiza que entidad y finitud se complican mutuamente en el ente finito; se trata de una entidad que es finita o de una finitud que es entitativa. Sin la entidad la finitud no sería; sin la finitud la entidad no sería limitada. Pero esto no significa que la finitud sea el puro no-ser; no se trata de explicar el ente finito por una síntesis de ser y no-ser, de entidad y finitud. La finitud no es el no-ser, ni por no-ser se entiende algo absoluto, la pura nada; la nada, nada puede explicar. Lo que acontece es que si por la entidad el ente finito posee un ser, un "Da-sein" que diría Hartmann (v.), por la finitud el ente finito se clausura en un manera de ser, adquiere "so-sein", con palabras del mismo filósofo. Esta dualidad de momentos en el ser finito hace suponer su no-simplicidad, su estructura metafísica; pero esta estructura tiene que revelarse al hilo de un análisis ontológico, para el que la fenomenología sirve de hilo conductor, ya que es un método.

Ontología del límite. La ontología de la finitud se cifra en la posibilidad de la existencia de un no-ser relativo que haga comprensible el hecho de entes que existen limitadamente. El no-ser relativo no es un puro no-ser, sino la razón de diferencia entre dos o más sujetos. "El no-ser relativo -ha dicho Millán Puelles- es, por definición, el no-ser que una cosa tiene respecto a todo lo que no es ella." Pues bien, el problema de la finitud supone la existencia de un cierto no-ser, un no-ser relativo, dado en la entidad del ente finito. La cuestión es, por tanto, si el ente puede darse limitadamente, es decir, si la entidad puede ser sujeto de un cierto no-ser. Los seres que no consisten en la existencia, sino que participan del existir, son seres finitos. ¿Cómo es esto posible?, porque esto significa que, entendiendo por ente lo que tiene o puede tener la existencia, el ente finito es aquello que tiene o puede tener la existencia de un modo limitado. La cuestión estriba, pues, en saber si la existencia (v.) puede ser limitada. La existencia es razón de ser, por tanto, no podrá limitarse a sí misma, ya que el concepto de límite supone no-ser. "De modo que -continúa Millán Puelles- si hay algo que sea su misma existencia, deberá ser, por lo mismo, un infinito ser. Pero la existencia puede ser limitada por algo distinto de ella y que, no obstante, la pueda tener. `Ser distinto’ de la existencia misma no significa `no poder tenerla’; de la misma manera que no ser la blancura tampoco significa no poderla tener. Al contrario, para poder tener (no para poder ser) la existencia, lo necesario es no consistir en ella; del mismo modo que para poder tener (no para poder ser) la blancura, se necesita no consistir en la blancura misma" (o. c. en bibl. 446). Ese algo distinto de la existencia misma, y que, sin embargo, puede tener el acto de existir es la potencia de existir que explica la limitación y finitud de los entes, a base de admitir un no-ser relativo en los seres limitados. De aquí surgen las nociones de potencia (v.) y acto (v.) en relación con el existir; el acto de existir es la existencia misma; la potencia de existir, el sujeto -por eso se llama potencia subjetiva- que recibe el acto de existir y lo limita. El ente finito está, pues, ontológicamente -estructurado de acto y potencia de existir. El acto explica la entidad del ente; no existiría el ente finito si le faltara el acto de existir; la potencia de existir explica la finitud de ese mismo ente; si le faltara la potencia de existir no sería finito. Estos dos conceptos, potencia y acto de existir, han recibido clásicamente los nombres de "esencia" (v.) y "existencia" (v.).

El concepto de l., como limitación en el ser, constituye el tema central de la Ontología, que parte del ser finito y se trasciende en cuanto Metafísica hacia el ser infinito, objeto de la Teología filosófica o "Teodicea" (v.). La dialéctica onto-teológica, clave de la Metafísica (v.), no es más que la que existe entre la finitud y la infinitud. Pero la Metafísica no sólo es Ontología y Teodicea, sino que es también Crítica o Teoría del Conocimiento (v. GNOSEOLOCíA). Y también aquí el concepto de I. tiene su trascendencia. Aunque poner límites al conocimiento (v.) es, de alguna manera, trascenderlo, como ha visto Hartmann, el idealismo (v.) formal kantiano hace de las cosas en sí mismas un concepto-límite, el "noúmeno", cuya realidad considera incognoscible, y de la cual solo sabríamos que nada podemos saber (v. KANT). El problema de la "cosa en sí" ha sido señalado como el caballo de batalla del idealismo trascendental, hasta el punto de que, al decir de Fichte (v.), sin la cosa en sí no se puede entrar en el sistema kantiano y con la cosa en sí no se puede permanecer en él. Precisamente para Kant la Metafísica consistirá en pretender conocer cosas en sí, pero en esta pretensión la razón humana cae, según él, en contradicciones sin fin, al pretender traspasar el campo de la experiencia que es, para Kant, el único horizonte de posible conocimiento para el hombre. Pretender conocer las cosas en sí, su noúmeno, resulta para Kant una ilusión de la razón humana; lo cual se opone a la experiencia, que muestra cómo el conocimiento tiende al realismo (v.), a conocer la verdad de las cosas. Y es que no se puede limitar el campo del conocimiento (v.) a sólo la experiencia sensible, al conocimiento de los sentidos.

El límite y la finitud en el existencialismo. La filosofía existencial ha hecho del problema de la finitud un punto crucial en sus especulaciones (v. EXISTENCIALISMO). Precisamente, la "angustia" (v.) aparece en el momento de descubrir la finitud humana. Tan finito es el hombre, tan estrecho y angosto en su ser, que no puede menos de angustiarse (cfr. J. J. Rodríguez Rosado, Angustia existencial y esperanza cristiana, Madrid 1964, 7). El pensamiento kantiano, origen fontal de las preocupaciones existencialistas, ha sido interpretado como una especulación que gira en torno a la finitud humana, por lo que en el filósofo de Kónigsberg habría que encontrar las raíces de la conciencia de la finitud de nuestro ser. Tal es la versión de Heidegger en su Kant y el problema de la metafísica. Concretándonos a los hitos fundamentales de la filosofía existencial -Jaspers y Heideggerse ve en ellos el problema de la finitud llevado a categoría metafísica.

Jaspers (v.) parte de nuestro ser en situación, frente al horizonte englobante del ser en general, que nos envuelve. El hombre busca el ser en la medida en que el existente humano está falto de ser. El hombre, al buscar lo que no tiene se descubre a sí mismo como indigente y pobre de entidad. Al hombre, en una palabra, le falta ser, El hombre es como un cazador del ser que, según Jaspers, nunca cobra la pieza. Esta caza acontece desde el puesto de ojeo de la situación en la que el hombre está instalado, y sobre la que el hombre, según él, no puede saltar, como no puede saltar por encima de su propia sombra. La situación es el límite del existente humano, pero, sobre todo, las llamadas situaciones-I. son como cifras de la finitud de nuestro ser. Las situaciones-l. nos hacen frente con una necesidad ante la que nada podemos hacer. No poder no morir, no poder no sufrir, no poder no ser culpable, son situaciones extremas, cifras y símbolos de nuestro límite humano, según Jaspers. Las situaciones-l. "son a manera de un muro con el que tropezamos y ante el que fracasamos". El mismo ser en situación del existente humano es ya una situación I. y como la raíz de toda otra situación. El ser en situación repele nuestra finitud existencial y hace de esta finitud la brújula de esclarecimiento de nuestra existencia.

Heidegger (v.) hará de la angustia el fruto esclarecido de nuestra finitud. Kierkegaard (v.) describiendo la angustia -ha dicho Sartre- la caracteriza como angustia ante la libertad. Pero Heidegger, en quien la influencia de Kierkegaard es bien conocida, considera a la angustia como captación de la "nada" (v.). La nada heideggeriana enraíza en nuestra finitud, de forma que la cuestión del sentido del ser renace al filo del problema de la finitud humana. La cuestión del sentido del ser -como ser finito- entronca con la nada; es Hegel (v.) quien -recuerda Heidegger- ha dicho que el puro ser y la pura nada son la misma cosa. La existencia, como forma de ser del "Da-sein", es de suyo finitud. Esta finitud sólo es posible sobre la base de la comprensión del ser; en el "Da-sein", o ser-ahí -el existente humano-, la finitud se ha hecho existente. Lo más originario en el hombre es la finitud de su ser, y Heidegger considera que ella es el fundamento originario de la existencia humana. La finitud del "Da-sein" supone la implicación de la nada en la existencia del hombre. Por esto es la angustia el síntoma de la finitud de nuestro ser que, como tal ser, se columpia sobre el abismo de la nada. Este encuentro con la nada en el esclarecimiento del ser del existente humano no es más que la consecuencia de un supuesto fundamental: la esencial limitación de nuestro ser, que se abre a un mundo en que está constitutivamente arrojado, con la limitación propia de algo que de alguna forma, como concluirá Sartre, se sale del ser para caer en la nada.

Los filósofos existencialistas, a pesar de sus finos análisis, no han sido capaces, por lo general, de superar esta visión, permaneciendo cerrados en la finitud del ser, llegando incluso a decir que el ser, por esencia, es finito. Apunta aquí una contradicción, al identificar el ser con la nada, que solamente se resuelve en el descubrimiento de la analogía (v.) del ser (v.) y del ser infinito, Dios, causa y fundamento de los seres finitos.

V. t. CONTINUO; FIN; INFINITO; etc.

J. J. RODRÍGUEZ ROSADO.

BIBL.: Á. GONZÁLEZ ÁLVAREZ, Tratado de Metafísica: Ontología, Madrid 1961; P. B. GRENET, Ontología, Barcelona 1965; N. HARTMANN, Metafísica del conocimiento, Buenos Aires 1957; A. MILLÁN PUELLES, Fundamentos de Filosofía, 8 ed. Madrid 1972; L. RAEY"MAEKER, Filosofía del ser, 2 ed. Madrid 1968; CH. RENOUVIER, Los dilemas de la Metafísica pura, Buenos Aires 1944; J. J. RODRÍGUEZ ROSADO, Finito e infinito en Kant, Madrid 1960; F. STEENBERGHEN, Ontología, Madrid 1957; S. TOMAS DE AQUINO, El ente y la esencia, 6 ed. Buenos Aires 1970.