India (bharat). Filosofía.

Visión general. Un rasgo peculiar de la filosofía de la 1. es que todas sus escuelas o sisteInas son tradicionales; ninguna de ellas empieza ex novo. Todas insisten en que redescubren cosas antiguas, y, por tanto, cuando formulan nuevas ideas, las han tomado de los antiguos textos sagrados tradicionales de los Vedas (v.) y de las Upanishads; el presente construye sobre el pasado. En la 1. se considera a la filosofía como un precioso legado; a la inversa de lo ocurrido en Occidente, la filosofía era algo que debía preservarse con todo esmero para trasmitirlo a la posteridad; no es algo que cualquiera pueda gustar, tocar y dejar; promete a sus adeptos la Verdad mediante cuya realización pueden alcanzar la inmortalidad, Amritatva; el conocimiento es lo que lleva a la libertad sa vidya ya vimukhtave.

Todos los sistemas filosóficos hindúes, ortodoxos o heterodoxos, tradicionales o budistas, aspiran a ser ciencias de salvación, enseñan técnicas y procuran impartir el conocimiento sagrado que salva. Todos son moksha sastras, enseñanza de liberación espiritual, búsqueda y exposición de la verdad, pero la verdad viva, no la verdad científica objetiva; es una experiencia del ser, pura transparencia espiritual, sin polarización en sujeto y objeto, sin oposición de forma y contenido. No denuncia las insuficiencias del concepto humano, sino que procura incansablemente abolir todo concepto. Es un esfuerzo para liberar la "experiencia espiritual" de cuanto la ofusca y oscurece. En una palabra, trata de ser una sabiduría (v.) de salvación.

La filosofía de la I. tuvo su origen en las experiencias de los visionarios: los rishis, y el término darshana significa visión del Ser Supremo, visión auténtica que elude la comprensión y la revelación del misterio que rodea al Ser. Este sentido prevalece a lo largo del Rig Veda y del Atharva Veda, de los que a continuación citamos al gunos ejemplos: "Los sabios observan el supremo paso de Visnú del mismo modo que el ojo totalmente abierto contempla el cielo" (Rig Veda, 1.22.20, y Atharva Veda, VI1.27.7); "Contemplamos la luz de la región suprema más allá de la oscuridad, y alcanzamos esta luz tras la cual está Súrya, sol espiritual entre las divinidades resplandecientes" (Rig Veda, 1.50.10); "Vena (el resplandeciente), contempla al Supremo dentro de la caverna (del corazón), donde el universo se convierte en una sola forma. Él es aquel que conoce la inmortalidad (amrtasya vidrán)" (Atarva Veda, II.1.1); "He visto a aquel (Varuna) que puede ser visto por todos. He visto su carro en la tierra. Él ha gozado con mi himno de alabanza" (Rig Veda, 1.25.18).

Las Upanishads hablan de la visión mística del BrahInán-Atmán, de la visión de la unidad subyacente a la multiplicidad: "De aquel que contempla esto, todo esto del Atmán" (Chándogya Upanishad, VII.26.1); "Al Atmán hay que verle, oírle, intuirle y meditarle" (Brhadáranyaka Upanishad, 11.4.15); "Aquel que contempla la diversidad, alcanza la muerte después de la muerte" (Katha Upanishad, 11.1.10-11). La Bhagavad-GÜta expresa por medio de unos versos majestuosos la visión sublime que Arjuna tuvo de Dios (X1.15-19): "Oh Dios, en Tu cuerpo contemplo a las devas (divinidades resplandecientes) y a otros muchos y diversos seres... Te contemplo a Ti que no tienes principio, medio, ni fin, que tienes por ojos al sol y la luna, que tienes por rostro un fuego llameante y que enciendes el universo con el resplandor de Tu energía sin límites".

Este intento de penetrar más allá del velo de la oscuridad y de resolver el enigma del Ser marca el nacimiento de la filosofía en la I. En el himno del enigma incluido en el Rig Veda (1.164) se observa una profunda reflexión filosófica, así como en otros muchos himnos del décimo mandala del mismo texto (p. ej., X.81,82, 90,121,129, etc.). Ya en los himnos de meditación del Atharva Veda hay un marcado desarrollo de pensamiento. Ese sublime himno llamado Násadiya-Súkta (Rig Veda, X.129) plantea el problema del Ser con un lenguaje envuelto en imágenes místicas y poéticas: "Entonces no había ni Ser (sat) ni no-Ser (asa¡). No había ni muerte, ni inmortalidad". El estado original (prágavasthá) en el que se hallaba latente (pralayávasthá) "todo esto" (sarvam idam) no puede ser considerado ni como Ser ni como no-Ser: "Lo que prevalecía era la oscuridad oculta por la oscuridad, y `todo esto’ era un océano indistinguible". El significado de oscuridad reside en que lo que prevalecía era el velo del Ser que todo lo envolvía; la revelación gradual del Ser es la creación. El Rig Veda nos dice que "en el principio era el germen de oro (Hiranyagarbha), y él era el único Señor de lo que había. El sostenía la tierra y este cielo. ¿Ante qué dios habremos de presentar nuestros homenajes y oblaciones?" (X.121.1). En el Atharva Veda se concibe el Principio original y supremo de diversas formas. Es el resplandeciente (viráj), el apoyo universal (skambha), el Señor de las criaturas (prajápati), el ordenador (dhatar), el protector de todos los seres (kála), el altísimo (paramesthin), y, por último, Brahmán. "El Ser es uno, si bien los filósofos le conciben de diversas formas" (Rig Veda, 1.164.46). "Los inspirados y los sabios consideran al Uno de diversas maneras" (Rig Veda, X.11.45).

Las principales Upanishads muestran cómo se prosiguió la búsqueda del Brahmán y las reflexiones que surgieron y fueron evolucionando de acuerdo con las distintas tendencias, y también nos proporcionan explicaciones místicas o esotéricas de las doctrinas secretas de los Vedas que en ellas se hallan ocultas. Las Upanishads llegaron a ser conocidas como el Vedánta-vijñána, la ciencia del Vedánta que representa el fin o culminación del pensamiento védico y la aparición de un nuevo sistema de pensamiento: Brahmavidyá y Atmavidyá.

Las Upanishads. El pensamiento fundamental de las Upanishads se centra alrededor de dos conceptos principales: el Brahmán concebido como principio cósmico, Ser prístino y supremo, y el Atmán, considerado como principio psíquico, y todos los problemas restantes se enfocan como corolarios resultantes de estos conceptos (v. BRAHMANISMO. Dicho de otro modo, el problema se basa en que "El conocimiento del Ser hace que todo llegue a ser conocido" (Mundaka Upanishad, 1.1.3). Podemos resumir las principales corrientes del pensamiento de la siguiente manera: 1) El monismo (v.) que proclama la única realidad del Brahmán y la identidad del Brahmán y el Atmán, como se afirma en los grandes textos (mahávákya); tattvam as¡ (Que tú eres), (Chándogya, VI.9-VI.16); aham brahmásmi (Soy el Brahmán), (Brhadáranayaka, 1.4.10); ayarh átmá brahma (El sí es el Brahmán) (Brhadáranyaka, II.5.19); 2) El panteísmo (v.), o la doctrina que implica sarvam khalvidarh brahma (En verdad todo esto es el Brahmán), (Chándogya, 111,14.1); y 3) Teísmo (v.), según el cual se considera al Brahmán como el Señor que controla el universo (jsa, igána, tsvara).

Las Upanishads dan forma a las distintas nociones del mundo de acuerdo con cada una de las premisas establecidas.

El sistema de pensamiento, ya mencionado, Brahmavidyá constituye el tema principal de las Upanishads; es el parávidyá, el conocimiento supremo, que se distingue de todos los tipos de aparávidyá, o conocimiento secundario, dentro del cual se halla comprendido incluso el saber védico (Mundaka, 1.1.3.5). Pero, la naturaleza del Brahmán es indefinible. La única manera en que puede describirse al Brahmán es como lo hace el Taittiriya Upanishad (I1, 1): "satyam jñánarn anantam". La expresión significa Brahmán, el Real, el que se Manifiesta a sí mismo y el Ilimitado. Tanto el significado como el sentido de esta proposición se hacen comprensibles de acuerdo con la interpretación de Saükara. Los tres conceptos: satya, jñána y ananta no se relacionan mutuamente; son sustantivos, y cada uno de ellos representa una caracterización indirecta del Brahmán. El Brahmán (solo) es lo real. En primer lugar, cuando la naturaleza o la esencia de un ente por el que está determinado no es nunca susceptible de ninguna modificación (vikára), es lo real (sat) y lo que se relaciona con lo real es satyam. El Brahmán como jñánam -en segundo lugar- no implica que el Brahmán sea el sujeto de todo el conocimiento (jñánakartá), porque daría origen a la triple distinción de sujeto, objeto y proceso del conocimiento. Finalmente, anantam significa realmente que el Brahmán es indefinible; a un ente se le define con términos de otras cosas que hay más allá de él mismo; lo esencial no es susceptible de definición porque no hay nada en cuyos términos pueda ser explicado; una definición denota limitación, y lo esencial es ilimitado.

Pero, ¿qué denota "Todo Esto", este mundo de existencia? Todo lo que existe, el reino del ser, constituye el mundo (Taittiriya Upanishad, II.6). Todo el mundo, todo lo que existe, surge y tiene su ser en la Vida (Katha, 11.3.2). El mundo comprende todo lo formado y lo que carece de forma (Prasna, 1.5); es el apoyo de todo (Mundaka, 11.1.3). Todo esto, el mundo dentro del mundo está envuelto por Dios (Má, I). El problema reside en la pregunta: ¿Cómo surgió todo esto? Por regla general, en las Upanishads se dan diversas teorías relativas al origen del mundo. En primer lugar se halla la concepción panteísta de la emanación (v. EMANATISMO), teoría que toma diversas formas; en segundo lugar aparece la doctrina de la aparición irreal o ilusoria; y, finalmente, una especie de doctrina de la creación (v.). Pero, por decirlo así, la doctrina del Brahmán-Atmán denota la irrealidad de la multiplicidad, es decir, de la dualidad (Brhadáranyaka, 11.4.14, IV.5.15). Lo que aparece no es lo real, sino el velo de la realidad.

Hemos explicado con breves palabras el concepto de vidyá en las Upanishads. De acuerdo con el pensamiento subsiguiente, este vidyá consiste en la determinación de la esencia (tattvam). La filosofía que en principio significaba la "Visión del Ser", contempla cómo se considera ahora que el Brahmán-Átmán es la ciencia de las esencias (tattvajñánam), y el filósofo es alguien con la capacidad de ver dentro de la esencia de los seres, es decir, un tattvadarsin. Este concepto entra en un primer plano durante la época de la Bhagavad-Gitá, cuando aún no había surgido el sistema. No hay existencia (bháva) del no-Ser (asat), y no hay no-existencia (abháva) del Ser (sat). Las conclusiones han sido percibidas por los videntes de las esencias (Bhagavad-Gitá, 11.16).

Las escuelas filosóficas. En lo posible, estudiaremos ahora muy brevemente la naturaleza de los distintos tipos de la filosofía de la I., y el sentido en que puede considerarse que forman parte de un todo común.

a) En primer lugar, todos los sistemas tienen ciertas presuposiciones o aspiraciones comunes. Todas ellas se relacionan con el problema del Ser (sat) y del no-Ser (asat), y con el de la Existencia (sattá, astitá, bháva). Todos estos sistemas buscan los caminos del conocimiento, y por este medio intentan resolver el enigma de la existencia e intentan la definición de la libertad (moksa), las condiciones necesarias para su existencia y los distintos caminos que llevan a ella. Pero, dado que sus orientaciones son distintas, lógicamente, su acercamiento también lo es. Intentan dar forma a su visión del mundo y a su visión de la vida partiendo de sus puntos de vista básicos, y así es como llegaron a ser designados los distintos tipos de filosofía en el sentido de darsana o visión de la realidad. El término darsana entró en vigor probablemente alrededor de los s. 111 o iv de nuestra Era. Vamos a intentar bosquejar los rasgos principales de los distintos sistemas.

b) El Vedánta representa la culminación del pensamiento de las Upanishads. Podríamos dar una idea de la visión del mundo en el Advaita, tal como fue formulada principalmente por Saílkara en su comentario del Brahmasútra. El Advaita Vedánta no niega totalmente la existencia del mundo como si éste fuese ilusión o espejismo; lo único que hace es afirmar que a todo el mundo que es máyá y a un producto de máyá les falta realidad propia (páramárthiki sattá). El problema de Saílkara reside en la manera de reconciliar esta condición del mundo con las doctrinas panteístas y de negación de la multiplicidad de las Upanishads. Todo lo hace sobre la base de su doctrina Máyá tal como está enunciada en las Upanishads; elabora el concepto de máyá, consigue realizar las deducciones de avidyá y ajñnána, de ignorancia y la doctrina de vivarta,(la modificación irreal).

Es decir, según Sañkara, el mundo tiene su existencia en el Brahmán cuando se asocia con máyá sin ningún interés concreto, pero aunque el Brahmán sea origen y control (antaryámin), no le afecta máyá. El mundo subsiste en el Brahmán, en el mismo sentido que la existencia de una culebra irreal, puede subsistir en la cuerda a lo largo de todo el tiempo durante el cual subsista la ignorancia y no se disipe la ilusión. De manera similar, samsára, el ciclo de la existencia en el que se halla envuelto el individuo (jiva), perdura hasta que se disipa la ilusión del mundo y jiva se libera de su cautiverio. A máyá se le concibe como poder (sakti) de Dios, y no puede distinguírsele de él, es decir, que, por simple entretenimiento, Dios conjura al gran teatro del mundo por medio de máyá. El papel de máyá es doble: es un velo sobre el Ser que oculta y oscurece la naturaleza de la realidad, y, al mismo tiempo, proyecta fuera de sí mismo el mundo de apariciones fenomenológicas. Sañkara trata de establecer la doctrina basándose en el concepto de adhyása, la imposición del Sí sobre el yo y vice-versa, tendencia inherente a todos nosotros. Máyá es un atributo (upádhi) irreal de lsávara, y avidyá es el atributo de jiva. Se considera el problema de relación entre Brahmán y jiva como de identidad-indiferencia, comparable al del fuego y la chispa. El jiva se caracteriza por sus piezas auxiliares limitadas, tales como mente y cuerpo, y es distinto del Brahmán, si bien se convierte en el sí supremo al liberarse, igual que los ríos pierden su identidad en el océano (Brahmasútra, 1.4.21-22). Como se ve hay en Sankara un cierto panteísmo.

Sólo podemos referirnos ya al otro tipo del Vedánta, es decir, al monismo (visistádvaita) de Rámánuja, que constituye un intento de sintetizar el monismo con el teísmo.

c) La evolución del sistema Sáinkhya-Yoga constituye un capítulo único en la historia del pensamiento de la 1. Sámkhya y Yoga (v.) representan la mezcla del pensamiento antiguo extraído de fuentes védicas y no védicas, procedentes sobre todo de las Upanishads. El Sáriikhya de los primeros tiempos, tal como fue compilado posteriormente en el Mahábhárata (v.) y en los Puránas (v.), tenía un carácter teísta. Sólo un breve estudio de los puntos fundamentales, nos llevaría muy lejos. El Sáliikhya ofrece una concepción única del Cosmos y de la Natura, y muestra claramente que la visión del mundo no puede formarse en términos de realismo-idealismo, o de naturalismo-panpsiquismo, etc. La Prakriti en su estado primordial es la unidad de estas especies de ramas entrelazadas de entes sutiles en sus infinitas variedades, que reciben el nombre de gunas, en un estado de equilibrio (sámyávasthá). Las influencias trascendentales de las Purusas, infinitas en número, inician el proceso de evolución de la Prakriti.

Los gunas que permanecen entrelazados para siempre son de tres tipos: 1) Sattva o esencia, indispensable y que se caracteriza por la tendencia a la manifestación; 2) Rajas, una forma de energía que se caracteriza por la tendencia hacia cualquier tipo de actividad, y 3) Tamas, inercia que se caracteriza por la tendencia a neutralizar manifestación o actividad. En este caso, la tendencia se utiliza en la deducción del estado de ser (bháva). Todos los fenómenos son conglomerados de los gunas, que continuamente ejercen una acción directa y recíproca sobre los demás, apoyándose y dominando los unos a los otros, y la naturaleza de los entes queda determinada por el grado de predominio de cualquier tipo de gunas en cualquiera de sus formas.

Consideración final. Como puede deducirse de lo dicho, el pensamiento filosófico de la I., en su búsqueda del Ser, suele caer en una especie de panteísmo o de panenteísmo en el que se difuminan ya sea la trascendencia divina, o bien la realidad del mundo, y ciertas escuelas llegan a caer en un dualismo radical, como ocurre en el Nyáya. Sin embargo, hay que destacar que son raros los sistemas filosóficos que han alcanzado un tan alto grado en la búsqueda del Ser.

V. t.: V1; X.

J. ROGER RIVIÉRE.

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