Sacramento de la Penitencia
Penitencia es un sacramento de la Nueva Ley instituida por Cristo donde es otorgado perdón por los pados cometidos luego del bautismo a través de la absolución del sacerdote a aquellos que con verdadero lamento confiesan sus pados y prometen dar satisfacción por los mismos. Es llamado un "sacramento" y no una simple función o ceremonia porque es un signo interno instituido por Cristo para impartir gracia al alma. Como signo externo comprende las acciones del penitente al presentarse al sacerdote y acusarse de sus pados, y las acciones del sacerdote al pronunciar la absolución e imponer la satisfacción. Todo este procedimiento es usualmente llamado, por una de sus partes, "confesión" y se dice que ocurre en el "tribunal de penitencias", porque es un proceso judicial en el cual el penitente es al mismo tiempo acusador, la persona acusada y el testigo, mientras que el sacerdote pronuncia el juicio y la sentencia. La gracia conferida es la liberación de la culpa del pado y, en el caso del pado mortal, de su castigo eterno; por lo tanto, también ronciliación con Dios, justificación. Finalmente, la confesión no es realizada en el secreto del corazón del penitente tampoco a un seglar como amigo y defensor, tampoco a un representante de la autoridad humana, sino a un sacerdote debidamente ordenado con la jurisdicción requerida y con el "poder de llaves" es dir, el poder de perdonar pados que Cristo otorgó a Su Iglesia. A través de explicaciones más exhaustivas, es nesario corregir ciertos puntos de vista errados en relación a este sacramento el cual no sólo no representan fielmente la actual práctica de la Iglesia sino que además lleva a una falsa interpretación de la dlaración teológica y la evidencia histórica. Por todo lo dicho, debemos aclarar:
· La penitencia no es una mera invención humana inventada por la Iglesia para asegurar su poder sobre las conciencias o para aliviar la tensión emocional de las almas atribuladas; es el medio ordinario establido por Cristo para el perdón de los pados. El hombre es sin dudas, libre de obeder o desobeder, pero una vez que ha pado, debe buscar el perdón no bajo condiciones de su propia elección sino sobre aquellos que Dios ha determinado, y estos para el cristiano están sintetizados en el Sacramento de Penitencia.
· Ningún católico cree que un sacerdote es simplemente un hombre individual, sin embargo pío o aprendido, tiene poder para perdonar los pados. Este poder pertene sólo a Dios; pero El puede y de hecho ejercita su poder a través de la administración de los hombres. Dado que El ha considerado aduado ejercitarlo por medio de este sacramento, no se puede dir que la Iglesia o sus sacerdotes interfieren entre el alma y Dios; por el contrario, la penitencia es la remisión del único obstáculo que mantiene al alma alejada de Dios.
· No es verdad que para el católico el mero "relatar los pados propios" es suficiente para obtener el perdón. Sin un sincero lamento y propósito de enmienda la confesión no sirve para nada, el pronunciamiento de la absolución no tiene efto y la culpa del pador es aún mayor que antes.
· Dado que este sacramento en tanto dispensa de la Divina misericordia, facilita el perdón de los pados, no significa que hace al pado menos odioso o sus consuencias menos terribles a la mente Cristiana; implica mucho menos permiso para cometer el pado en el futuro. Al pagar deudas ordinarias por ejemplo en cuotas mensuales, la intención de contraer nuevas deudas con el mismo acreedor es perftamente legítimo; una intención similar por parte de quien confiesa sus pados no sólo estaría mal en sí mismo, sino que anularía el sacramento e impide el perdón de los pados allí confesados.
· Suficientemente extraño, se escucha a menudo el cargo opuesto, es dir, que la confesión del pado es intolerable y duro y por lo tanto ajeno al espíritu de la Cristiandad y el cuidado tierno de su Fundador. Pero esta visión, en primer lugar, no considera el hecho que Cristo, aunque es piadoso es también justo y exigente. Más aún, aunque la confesión pueda ser dolorosa o humillante es una pena liviana por la violación de la Ley de Dios. Finalmente, aquellos que están preocupados de su salvación no consideran la penalidad demasiado grande si ellos pueden ruperar la amistad de Dios.
Ambas acusaciones, de gran indulgencia como de gran severidad, proceden, por regla general, de quienes no tienen experiencia con el sacramento y solo tienen ideas vagas de lo que enseña la Iglesia o del poder de perdonar pados que la Iglesia ribió de Cristo.
I. La enseñanza de la Iglesia
II. El Poder de perdonar los pados
III. Creencias y Prácticas de la Iglesia Antigua
IV. Ejercicio del Poder
V. Materia y Forma
VI. Efto
VII. El Ministro (es dir, el Confesor)
VIII. Ripiente (i.e., el Penitente)
IX. Contrición y Atrición
X. Confesión (Nesidad)
XI. Confesión (Varios tipos)
XII. Creencia y Práctica Tradicional
XIII. En la edad Media
XIV. Los pados que deben ser confesados
XV. Satisfacción
XVI. Sello de confesión
XVII. Penitencia Pública
XVIII. En las Iglesias britanicas e irlandesas
XIX. En la iglesia anglo-sajona
XX. Utilidad de la confesión
I. La enseñanza de la Iglesia
El Concilio de Trento (1551) dlara:
Como medio para ruperar la gracia y la justicia, la penitencia ha sido nesaria en todos los tiempos para aquellos que han desnudado sus almas con cualquier pado mortal...Antes de la venida de Cristo, la penitencia no era un sacramento, tampoco lo era desde que El la tornó sacramento para aquellos que no están bautizados. Pero el Señor entonces instituyó principalmente el Sacramento de Penitencia cuando, al ser levantado de la muerte, sopló sobre Sus discípulos diciendo:"Riban el Espíritu Santo. Aquellos cuyos pados sean olvidados, les serán olvidados y aquellos cuyos pados les sean retenidos, les serán retenidos" (Juan 30, 22-23). Por cuya acción tales señales y palabras con claro consentimiento de todos los Padres siempre fue entendido que el poder de perdonar y retener pados era comunicado a los Apóstoles y a sus debidos sucesores, para la ronciliación del creyente que ha caído luego del bautismo. (Sesión XIV, c.I).
Más adelante, el concilio dlara expresamente que Cristo dejó a los sacerdotes, Sus propios vicarios, como jues (praesides et judices), sobre quienes todos los crímenes mortales en los que el creyente puede caer, deban ser revelados para que, de acuerdo con el poder de llaves, puedan pronunciar una sentencia de perdón o retención de los pados (Ses. XIV, c.V.)
II. El Poder de perdonar los pados.
Es digno de atención que la fundamental objión tan a menudo erguida contra el Sacramento de Penitencia fue pensada primero por los Escribas cuando Cristo dijo al hombre enfermo de parálisis: "Tus pados han sido perdonados" "Y habían algunos de los escribas sentados allí y pensando en sus corazones: ¿Porqué este hombre habla así? Ha blasfemado, ¿Quién sino Dios puede perdonar los pados?" Pero Jesús viendo sus pensamientos les dijo: "¿Qué es mas fácil dir al enfermo de parálisis: Tus pados han sido perdonados, o dir, Levántate toma tu cama y camina? Porque deben saber que el Hijo del Hombre tiene poder en la tierra para perdonar los pados (le dijo al enfermo de parálisis) te digo: Levántate toma tu cama y vete a tu casa (Marcos 2, 5-11; Mat. 9, 2-7). Cristo realizó un milagro para mostrar que El tenía poder para perdonar los pados y que su poder podía ser ejercido no sólo en el Cielo, sino también en la tierra. Más aún, este poder, El lo transmitió a Pedro y a los otros Apóstoles. A Pedro Le dijo: "Y te daré a ti, las llaves del reino de los Cielos. Y lo que sea que atares en la tierra, será atado en el Cielo; y lo que sea que desates en la tierra, será desatado en el Cielo" (Mateo 16, 19). Luego, le dijo a todos los Apóstoles: "De cierto os digo que todo lo que ligareis en la tierra, será ligado en el cielo; y todo lo que desatareis en la tierra, será desatado en el cielo." (Mat. 18, 18) En cuanto al significado de estos textos, debe ser notado:
· El "atar" y "desatar" no se refieren a lo físico sino a los lazos espirituales o morales dentro de los cuales el pado está ciertamente incluido; más aún porque
· el poder otorgado aquí es ilimitado - "lo que sea que atares....lo que sea que desatares";
· el poder es judicial es dir, los Apóstoles están autorizados a atar y a desatar;
· ya sea que aten o desaten su acción es ratificada en el cielo. Al sanar al hombre paralizado Cristo dlaró que "el Hijo del hombre tiene poder en la tierra para perdonar los pados; aquí El promete que lo que éstos hombres, los Apóstoles, aten o desaten en la tierra, Dios en el cielo también lo atará y desatará. (Cf. Ver también PODER DE LLAVES).
Pero, como el Concilio de Trento dlara Cristo principalmente instituyó el Sacramento de Penitencia luego de Su Resurrción, un milagro aún mayor que el sanar a un enfermo. "Así como el Padre me ha enviado, así también los envío yo. Una vez que dijo esto, suspiró sobre ellos; y les dijo: Riban el Espíritu Santo, Aquellos a quienes les perdonen los pados, se les perdonarán; y aquellos pados que les sean retenidos, les serán retenidos (Juan 20, 21-23) Dado que el sentido de éstas palabras es bastante obvio, se deben considerar los siguientes puntos:
· Aquí Cristo reitera en términos generales - "pados" "perdón" "retener" - lo que El ha previamente dlarado en lenguaje figurativo "atar" y "desatar" de tal forma que este texto espifico y distintamente se aplica al pado, el poder de desatar y de atar.
· El introduce el otorgamiento del poder al dlarar que la misión de los Apóstoles es similar a aquel que El ha ribido del Padre y que El ha cumplido: "así como el Padre me ha enviado". Ahora, fuera de toda duda, El vino al mundo a destruir el pado y que en varias ocasiones El explícitamente perdonó pados (Mat. 9, 2-8; Luc. 5, 20; 7, 47; Apoc. 1, 5) por lo tanto, el perdón de los pados está incluido en la misión de los Apóstoles.
· Cristo no solo dlaró que los pados fueran perdonados, sino que real y actualmente los perdonó; por lo tanto, a los Apóstoles les fue dado el poder no meramente para anunciar al pador que sus pados son perdonados sino para otorgarle a él el perdón "Uds. Perdonarán aquellos pados". Si su poder fuera limitado a la dlaración "Dios los perdona" habrían nesitado una revelación espial en cada caso para hacer la dlaración válida.
· El poder es doble - de perdonar y de retener i.e. a los Apóstoles no se les dijo que otorgaran o retuvieran el perdón indiscriminadamente; deben actuar judicialmente, perdonando o reteniendo de acuerdo a lo que el pador mere.
· El ejercicio de este poder en cualquier forma (perdonando o reteniendo) no es restrictivo: no se hacen ni se sugieren distinciones entre tipos de pados, o entre una clase de padores y todo el resto: Cristo simplemente dijo: "cuyos pados".
· La sentencia pronunciada por los Apóstoles (remisión o retención) es también una sentencia de Dios "son perdonados...son retenidos".
Es por lo tanto claro de las palabras de Cristo que los Apóstoles tenían el poder de perdonar pados. Pero esta no era una prerrogativa personal que se borraba con sus muertes; era otorgada a ellos en su capacidad oficial y por lo tanto como una institución permanente en la Iglesia - no menos permanente que la misión de enseñar y bautizar a todas las naciones. Cristo proveyó que incluso aquellos que ribieron la fe y el bautismo, ya sea durante la vida de los Apóstoles o después, podían caer en el pado y por lo tanto nesitarían el perdón para ser salvos. El entonces, tenía la intención que el poder para perdonar fuera transmitido desde los Apóstoles a sus sucesores y que pueda ser usado en tanto hubieran padores en la Iglesia y esto significa, hasta el fin de los tiempos.
Es verdad que también a través del bautismo, los pados son perdonados, pero esto no garantiza la visión que el poder para perdonar sea simplemente el poder para bautizar. En primer lugar, como apare en los textos citados mas arriba, el poder de perdonar es también poder de retener; su ejercicio involucra una acción judicial. Pero tal acción no está implícita en la comisión del bautismo (Mat., 28, 18-20); de hecho, tal como lo afirma el Concilio de Trento, la Iglesia no juzga a aquellos que aún no son miembros de la Iglesia y la membresía se obtiene a través del bautismo.
Más aún, el bautismo, dado que es un nacimiento nuevo, no puede repetirse, en donde el poder de perdonar pados (penitencia) es para ser usado tan seguido como el pador lo nesite. Por lo tanto, la condenación, por el mismo Concilio, de cualquiera "que, confundiendo los sacramentos, pueda dir que el bautismo es en sí mismo, el Sacramento de Penitencia, como si estos dos sacramentos no fueran distintos y como si la penitencia no fuera llamada en derecho el segundo tablón luego del naufragio" (Ges. XIV, can. 2 de sac. poen.).
Estos pronunciamientos fueron dirigidos contra la enseñanza del Protestantismo que sostiene que la penitencia es una espie de bautismo repetido; y como el bautismo no produce un perdón real de pados sino sólo uno externo que cubre el pado sólo a través de la fe, lo mismo, se alegó, debe ser el caso con la penitencia.
Esto, entonces, como sacramento, es superfluo; la absolución es solo una dlaración que el pado es perdonado a través de la fe y la satisfacción no es nesaria porque Cristo la satisfizo una vez por todos los hombres. Esta fue la primera eliminación y negación radical del Sacramento de Penitencia. Algunas de las stas más antiguas han dlarado que solo los sacerdotes en estado de gracia pueden validamente absolver, aunque no han negado la existencia del poder para perdonar. Durante todos los siglos anteriores, la creencia Católica en este poder ha sido tan clara y fuerte que para dejarla fuera, el Protestantismo estuvo obligado a atacar la Constitución misma de la Iglesia y rhazar todo el contenido de la Tradición.
III. Creencias y Prácticas de la Iglesia Antigua.
Entre las proposiciones modernas condenadas por Pío X en el Dreto "Lamentabili sane" (3 Julio de 1907) se encuentra lo siguiente:
· "En la Iglesia primitiva, no existía un concepto de la ronciliación del pador Cristiano por la autoridad de la Iglesia, aunque la Iglesia a través de pequeños grados fue criendo en el hábito a este concepto. Más aún, incluso luego que la penitencia, fuera ronocida como una institución de la Iglesia, no era llamada por el nombre del sacramento, porque era vista como un sacramento odioso." (46)
· "Las palabras del Señor: "Ribid el Espíritu Santo. 23 A quienes remitiereis los pados, les son remitidos; y a quienes se los retuviereis, les quedan retenidos." (Juan 20, 22, 23) no se refieren de ninguna manera al Sacramento de Penitencia sea lo que fuere lo que los Padres de Trento tuvieron a bien afirmar" (47).
De acuerdo al Concilio de Trento, el consenso de todos los Padres siempre fue que entendieron aquellas palabras de Cristo rién citadas, el poder de perdonar y retener pados como comunicado a los Apóstoles y sus sucesores legales (Ses. XIV, c.i) Es por lo tanto doctrina Católica que la Iglesia desde sus primeros tiempos creyó en el poder de perdonar pados como otorgado por Cristo a los Apóstoles. Tal creencia, de hecho fue claramente inculcada por las palabras con las cuales Cristo otorgó el poder, y hubieran sido inexplicables a los primeros cristianos si cualquiera que profesaba fe en Cristo haya cuestionado la existencia de ese poder en la Iglesia. Pero si, muy por el contrario, suponemos que tal creencia no existía desde el principio, nos encontramos con una dificultad aún mayor: la primera mención de ese poder habría sido visto como una innovación tanto innesaria como intolerable; habría demostrado poca sabiduría práctica de parte de aquellos que trataron de llevar a los hombres a Cristo y habría levantado una protesta o conducido a un cisma el cual habría ciertamente quedado registrado tan claramente como lo hicieron divisiones más tempranas por materias de menor importancia. Pero tal registro no se ha encontrado; incluso aquellos quienes pensaron en limitar el poder en sí mismo, presuponían su existencia y el mismo intento de limitación los colocó en oposición con la creencia Católica prevalente. Volviendo a la evidencia en un tono positivo, debemos notar que las dlaraciones de cualquiera de los Padres o escritores eclesiásticos ortodoxos en relación a la penitencia, presentan no meramente sus propias visiones personales, sino que, la creencia comúnmente aceptada; y más aún, que la creencia que registran no era una novedad en sus tiempos, sino la doctrina tradicional pasada de mano en mano por las enseñanzas regulares de la Iglesia y que fueron parte de su práctica. En otras palabras, cada testigo habla de un pasado que vuelve a los orígenes, incluso cuando no apelan expresamente a la tradición.
· San Agustín (430) advierte al creyente: "No escuchemos a aquellos que niegan que la Iglesia de Dios tiene poder para perdonar todos los pados" (De agon. Crist., III).
· San Ambrosio ( 397) reprende a los Novacianos quienes "profesan mostrando reverencia al Señor reservando sólo a El el poder de perdonar pados. Mayor error no puede ser que el que cometen al buscar rescindir de Sus ordenes hando abajo el oficio que El confirió...La Iglesia Lo obede en ambos asptos, al ligar el pado y al soltarlo; porque el Señor quiso que ambos poderes deban ser iguales" (De poenit., I, ii,6).
· Nuevamente enseña que este poder es una función del sacerdocio. "Pariera imposible que los pados deban ser perdonados a través de la penitencia; Cristo otorgó este (poder) a los apóstoles y de los Apóstoles ha sido transmitido al oficio de los sacerdotes" (op.cit., II, ii,12).
· El poder de perdonar se extiende a todos los pados: "Dios no hace distinción; Él prometió misericordia para todos y a Sus sacerdotes les otorgó la autoridad para perdonar sin ninguna excepción" (op.cit., I, iii, 10)
· Contra los mismos herejes, San Pacían, Obispo de Barcelona ( m. 390) escribió a Simpronianus, uno de sus líderes: "Este (perdón de los pados) que tu dices, sólo Dios lo puede hacer. Bastante cierto: pero cuando lo hace a través de Sus sacerdotes es Su hacer de Su propio poder" (Ep. I ad Simpron, 6 en P.L., XIII, 1057).
· En el Oriente, durante el mismo período tenemos el testimonio de San Cirilo de Alejandría (m. 4479: "Los hombres llenos del espíritu de Dios (es dir, los sacerdotes) perdonan los pados en dos sentidos, ya sea por admisión al bautismo aquellos que son meredores o al perdonar a los hijos penitentes de la Iglesia" (In Joan., 1, 12 in P.G., LXXIV, 722).
· San Juan Crisóstomo (m. 407) luego de dlarar que ni los ángeles ni arcángeles han ribido tal poder y luego de mostrar que los soberanos del mundo pueden atar solo los cuerpos de los hombres, dlara que el poder de los sacerdotes de perdonar los pados "penetra el alma y alcanza hasta el Cielo". De donde concluye "sería manifiestamente insensato condenar tan gran poder sin el cual no podemos ni obtener el cielo ni lograr el cumplimiento de las promesas...No solo cuando ellos (los sacerdotes) nos regeneran (bautismo) sino también luego de nuestro nuevo nacimiento, nos pueden perdonar nuestros pados" (De sacred., III, 5 sq.).
· San Atanasio (m. 373): "Así como el hombre bautizado por el sacerdote es iluminado por la Gracia del Espíritu Santo, así también aquel quien en penitencia confiesa sus pados, ribe a través del sacerdote el perdón en virtud de la gracia de Cristo" (Frag. contra Novat. in P. G., XXVI, 1315). Estos extractos muestran que los Padres ronocieron en la penitencia un poder y una utilidad bastante distinta de aquellas del bautismo. Repetidamente comparan en lenguaje figurativo los dos medios de obtener el perdón; en relación a bautismo, como nacimiento espiritual, ellos describen la penitencia como el remedio de las enfermedades del alma contraídas luego de tal nacimiento. Pero un hecho más importante es que tanto en el Oeste como en el Este, los Padres constantemente apelan a las palabras de Cristo dándoles a ellas la misma interpretación que le fuera dada once siglos después en el Concilio de Trento. A este respto simplemente hacen o las enseñanzas de los primeros Padres que han defendido la doctrina Católica contra los herejes de los siglos dos y tres. De este modo, San Cipriano (q.v.) en su "De lapsis" (251 DC) reprochó a aquellos que habían renegado en tiempos de persución, pero también los exhortó a la penitencia: "Que cada uno confiese su pado mientras esté aún en este mundo, mientras su confesión pueda ser ribida, mientras la satisfacción y el perdón otorgado por los sacerdotes es aceptable para Dios" (c.XXIX). (Ver LAPSI).
El hereje Novaciano por el contrario, afirmó que "es ilegal admitir apostatas en el comunión de la Iglesia; su perdón debe ser dejado sólo con Dios quien solo El puede otorgar" (Sócrates, "Hist. cl.", V, xxviii). Novación y su partido en principio no negaron el poder de la Iglesia de absolver del pado; afirmaban que la apostasía colocaba al pador más allá del alcance de ese poder - un error el cual fue condenado por un sínodo en Roma el año 251 (Ver NOVACIANISMO). La distinción entre los pados que podían ser perdonados y otros que no, originaron en la última mitad del siglo segundo la doctrina conocida de los Montanistas (q.v.) y espialmente de Tertuliano (q.v.). Mientras aún era Católico, Tertuliano escribió ( 200-6 d.C.) su "De poenitentia" en la cual distingue dos clases de penitencia, una como preparación para el bautismo, y la otra para obtener el perdón de ciertos pados infames cometidos después del bautismo, es dir, apostasía, asesinato, y adulterio. Por estos, sin embargo, el permitió sólo un perdón: "Previniendo estos venenos del Maligno, Dios a pesar que la puerta del perdón ha sido cerrada y apretada con la barra del bautismo, ha permitido que se mantenga de alguna manera abierta. En el vestíbulo Ha colocado un segundo arrepentimiento para ser abierta si es llamada; pero ahora y para siempre, porque ahora por segunda vez; pero nunca más porque la última vez fue en vano...Sin embargo, si alguien incurre en deuda por una segunda contrición, su espíritu no es para ser inmediatamente quebrado y debilitado por la desesperanza. Dejemos que se canse de par nuevamente, pero que no se canse de arrepentirse nuevamente; cansémonos de arriesgarnos, y que nadie de avergüence de ser libre nuevamente.
Repetida enfermedad amerita repetida medicina" (De poen., VII). Tertuliano no niega que la Iglesia pueda perdonar pados; advierte a los padores contra el relapso, aunque los exhorta al arrepentimiento en caso que ellos caigan. Su actitud en esos tiempos, no era sorprendente, dado que en los primeros días, los pados arriba mencionados eran tratados severamente; esto fue hecho por razones disciplinarias, no porque la Iglesia cariera del poder de perdonar.
Sin embargo, en las mentes de algunas personas, fue desarrollándose la idea que no solo el ejercicio del poder sino el poder mismo era limitado. Contra esta falsa noción, el Papa Calixto (218-22) publicó su "edicto perentorio" en el cual dlara: "Perdono los pados de adulterio y fornicación a aquellos que han cumplido penitencia." Sobre lo cual Tertuliano, ahora convertido en Montanista escribió su "De pudicitia" (d.C. 217-22). En este trabajo rhaza sin escrúpulos lo que había enseñado como Católico: "Me ruborizo no ante un error el cual he deshado porque me deleito de haberme desho de él...cada quien no se avergüenza de sus propios progresos". El "error" el cual imputa a Calixto y los Católicos era que la Iglesia podía perdonar todos los pados; por lo tanto esta era la doctrina ortodoxa de Tertuliano, la negación hereje. En su lugar estable la distinción entre pados livianos los cuales podía perdonar el obispo y otros pados más graves sólo Dios podía perdonar. Aunque en un tratado anterior "Scorpiace" había dicho (c.X.) que "el Señor dejó aquí a Pedro y a través de el a la Iglesia, las llaves del Cielo" el ahora niega que el poder otorgado a Pedro haya sido transmitido a la Iglesia. Es dir, a los numerus episcoporum o cuerpo de obispos. Sin embargo, el rlama este poder para los "espirituales" (pneumatics), aunque éstos, por razones de prudencia, no hacen uso de él. A los argumentos de "Psychici" como él llamó a los Católicos, replica: "Pero la Iglesia, tu dices, tiene el poder de perdonar pados. Esto, yo, aún mas que tu, lo sabía y concedo. Yo quien en los nuevos profetas tengo al Paráclito diciendo: "La Iglesia puede perdonar pados, pero yo no (perdonar) para que ellos (que son perdonados) caigan en otros pados" (De pud., XXI, vii).
De este modo, Tertuliano, por la acusación que hace contra el papa y por la restricción que coloca sobre el ejercicio del poder de perdonar pados, atestigua la existencia de ese poder en la Iglesia la cual él ha abandonado. No contento con agredir a Calixto y su doctrina, Tertuliano se refiere al "Pastor" un trabajo escrito en 140-54 d.C. y toma a su autor Hermas (q.v.) la tarea de favorer el perdón a los adúlteros. En los tiempos de Hermas, existía evidentemente una escuela de rigurosos que insistían que no había perdón por pados cometidos después del bautismo (Simil. VIII, vi) Contra esta escuela, el autor del "Pastor" toma una posición resuelta. Enseña que por la penitencia, el pador puede esperar la ronciliación con Dios y con la Iglesia. "Vayan y díganle a todos que se arrepientan y que vivan en Dios. Porque el Señor teniendo compasión, me ha enviado para que todos los hombres se arrepientan, a pesar que algunos de ellos no lo ameritan en virtud de sus obras" (Simil. VIII, ii). Sin embargo Hermas pare dar una oportunidad a tal ronciliación, porque en Mandate IV, pare dlarar categóricamente "no hay sino un arrepentimiento para los servidores de Dios" y aún más en c.iii dice el Señor ha tenido misericordia en la obra de sus manos y ha establido el arrepentimiento para ellos; "y el me ha confiado el poder de este arrepentimiento. Y, por lo tanto, te digo, si alguno ha pado...tendrá la oportunidad de arrepentirse una vez". El arrepentimiento es, por lo tanto posible, al menos por una vez en virtud de un poder establido en el sacerdote de Dios. Sin lugar a dudas, es una conclusión nesaria que Hermas tiene la intención de dir que el pador puede ser absuelto sólo por una vez en toda su vida. Sus palabras pueden muy bien ser entendidas como referidas a la penitencia pública (ver más abajo) y en este caso, no implican limitación del poder sacramental en sí mismo. La misma interpretación se aplica a la dlaración de Clemente de Alejandría (d. circa d.C. 215): "Porque Dios ha sido muy misericordioso, ha permitido en el caso de aquellos que, a pesar de su fe, han caído en trasgresión, un segundo arrepentimiento, de manera que nadie sea tentado luego de su llamado, aún puede ribir una penitencia, no para arrepentirse. (Stromata II, xiii)
La existencia de un sistema regular de penitencia es insinuado también en la obra de Clemente, "¿Quién es el hombre rico que será salvado? Donde cuenta la historia del Apóstol Juan y su viaje tras un joven bandido. Juan empeñó su palabra que el joven ladrón encontraría el perdón del Salvador; pero, incluso entonces, era nesaria una larga y seria penitencia antes de poder ser restaurado en la Iglesia. Y cuando Clemente concluye que "aquel que da la bienvenida al ángel de penitencia...no se avergonzará cuando va al Salvador", muchos comentaristas piensan que el alude al obispo o sacerdote quien preside sobre la ceremonia de penitencia pública. Incluso anteriormente, Dionisio de Corintio (d. circa DIC. 17O) colocándose contra ciertas crientes tradiciones Marcionísticas, enseñó no sólo que Cristo había dejado a Su Iglesia el poder de perdonar, sino que ningún pado es tan grande como para ser excluido del ejercicio de este poder. Para ello, contamos con la autoridad de Eusebio quien dice (Hist. cl., IV, xxiii): "Y escribiendo a la Iglesia de Amastris, junto con aquellos en Pontus, el les ordena ribir a aquellos que vuelven luego de cualquier caída, ya sea delincuencia o herejía"
El "Didache" (q.v.) escrito a fines del primer siglo o principios del Segundo, en IV, xiv, y nuevamente en XIV, I, ordena una confesión individual en la congregación: "En la congregación deberéis confesar vuestras trasgresiones"; o nuevamente: "En el día del Señor reúnanse, partan el pan...habiendo confesado vuestras trasgresiones para que vuestro sacrificio sea puro. Clemente I (m. 99) en su epístola a los Corintios no solo exhorta al arrepentimiento, sino que ruega a los sediciosos a "someterse a los presbíteros y ribir corrción como también a arrepentirse" (c.lvii) e Ignacio de Antioquia a fines del siglo primero habla de la misericordia de Dios con los padores, proveyendo su retorno "con el beneplácito a la unidad de Cristo y la comunión del obispo"
La cláusula "comunión del Obispo" significa evidentemente el Obispo con su consejo de presbíteros como asesores. También dice (Ad Philadel,) "que el Obispo preside sobre la penitencia". La transmisión de este poder está claramente expresado en la oración utilizada en la consagración de un Obispo tal como quedó registrado en los Cánones de Hipólito (q.v.): "Otórgale, Oh Señor, el episcopado y el espíritu de clemencia y el poder de perdonar los pados" (c.XVII). Aún más explícita es la formula citada en las "Constituciones Apostólicas" (q.v.): "Otórgale, Oh Señor todopoderoso, a través de Cristo, la participación en Tu Santo Espíritu para que tenga el poder para perdonar pados de acuerdo a Tu prepto y Tu orden, y soltar toda atadura, cualquiera sea, de acuerdo al poder el cual Haz otorgado a los Apóstoles" (Const. Apost. VIII, 5 in P. (i., 1. 1073). Para ver los significados de "episcopus", "sacerdos", "presbyter", como son utilizados en los antiguos documentos, ver OBISPO; JERARQUÍA.
IV. Ejercicio del Poder.
El otorgamiento de Cristo del poder de perdonar pados es la primera esencia del Sacramento de Penitencia; en el actual ejercicio de este poder están incluidos otros asptos esenciales. El sacramento en cuanto tal y sobre su propia cuenta, tiene una materia y una forma y produce ciertos eftos; el poder de llaves es ejercido por un ministro (confesor) que debe poseer las calificaciones apropiadas, y los eftos son llevados en el alma del ripiente es dir, el penitente quien con las nesarias disposiciones debe realizar ciertas acciones (confesión, satisfacción).
V. Materia y Forma.
De acuerdo a Santo Tomás (Summa, III, lxxiv., a.2) "los actos del penitente son la materia próxima de este sacramento" Esta también fue la enseñanza de Eugenio IV en el "Dretum pro Armenis" (Concilio de Florencia, 1439) el cual llama al acto "quasi materia" de penitencia y los enumera como contrición, confesión y satisfacción (Denzinger-Bannwart, "Enchir.", 699). Los Tomistas en general y otros eminentes teólogos e.g., Belarmino, Toletus, Suarez, y De Lugo, sostienen la misma opinión.
De acuerdo a Scoto (In IV Sent., d. 16, q. 1, n. 7) "El Sacramento de Penitencia es la absolución impartida con ciertas palabras" mientras que los actos del penitente son requeridos para la repción meritoria del sacramento. La absolución como ceremonia externa es la materia y, como poseedora de fuerza significativa, la forma. Entre los defensores de esta teoría están San Buenaventura, Capreolus, Andreas Vega y Maldinatus. El Concilio de Trento (Ses. XIV, c. 3) dlara: "los actos del penitente, a saber, contrición, confesión y satisfacción son la quasi materia de este sacramento". El Catismo Romano utilizado en 1913 (II, v, 13) dice: "Estas acciones son llamadas por el Concilio quasi materia no porque no tengan la naturaleza de verdadera materia, sino porque no son el tipo de materia la cual es empleada externamente como el agua en el bautismo y el crisma en la Confirmación". Para ver una discusión teológica, ver Palmieri Palmieri, op. cit., p. 144 sqq.; Pesch, "Praeltiones dogmaticae", Freiburg, 1897; De San, "De poenitentia", Bruges, 1899; Pohle, "Lehrb. d. Dogmatik". En relación a la forma del sacramento,
Sacramento del Matrimonio
Que el matrimonio cristiano (esto es, el matrimonio entre personas bautizadas) es realmente un sacramento de la Nueva Ley en el sentido estricto del término es para todos los católicos una verdad indudable. Según el Concilio de Trento este dogma siempre se ha enseñado por la Iglesia, y se define así en el can. I, Sesión XXIV: "Si alguien dijera que el matrimonio no es verdadera y propiamente uno de los Siete Sacramentos de la Ley Evangélica, instituido por Cristo Nuestro Señor, sino que fue inventado en la Iglesia por los hombres, y no confiere gracia, sea anatema". La ocasión de esta solemne dlaración fue la negación por los así llamados reformadores del carácter sacramental del matrimonio. Calvino en sus "Instituciones", IV, xix, 34, dice: "Finalmente, está el matrimonio, que todos admiten que fue instituido por Dios, aunque nadie antes de la época de Gregorio lo consideró un sacramento ¿Qué hombre en su sano juicio lo consideraría así? El mandato de Dios es bueno y santo; así la agricultura, la arquittura, la zapatería, o la peluquería son mandatos legítimos de Dios, pero no son sacramentos." Y Lutero habla en términos igualmente vigorosos. En su obra en alemán, publicada en Wittenberg en 1530 con el título "Von den Ehesachen", escribe (p. 1): "De hecho nadie puede negar que el matrimonio es una cosa externa y mundana, como la ropa y la comida, la casa y el hogar, sujeto a autoridad mundana, como lo demuestran tantas leyes imperiales que lo rigen". En una obra anterior (la edición original de "De captivitate Babilonyca") escribe: "No sólo el carácter sacramental del matrimonio care de fundamento en las Escrituras; sino que las mismas tradiciones que afirman tal carácter sagrado para él, son una mera broma"; y dos páginas más adelante: "El matrimonio puede ser por tanto una imagen de Cristo y la Iglesia; sin embargo, no es un sacramento instituido divinamente, sino una invención de los hombres en la Iglesia, que surge de la ignorancia de la materia". Los Padres del Concilio de Trento tuvieron evidentemente este último pasaje en la mente.
Pero la disión de Trento no fue la primera dada por la Iglesia. El Concilio de Florencia, en el Dreto para los Armenios, ya había dlarado: "El séptimo sacramento es el matrimonio, que es una imagen de la unión de Cristo y la Iglesia, según las palabras del Apóstol: Este es un gran sacramento, pero yo hablo respto a Cristo y la Iglesia" E Inocencio IV, en la profesión de fe prescrita para los Valdenses (18 de Diciembre de 1208), incluye el matrimonio entre los sacramentos (Denziger-Bannwart, "Enchiridion", n. 424). La aceptación de los sacramentos administrados por la Iglesia se había prescrito en general en los siguientes términos: "Y de ningún modo rhazamos los sacramentos que son administrados por ella (la Iglesia Católica Romana), con la cooperación del poder inestimable e invisible del Espíritu Santo, incluso aunque sean administrados por un sacerdote pador, siempre que la Iglesia lo ronozca", la fórmula continúa luego con cada sacramento en particular, tocando espialmente aquellos puntos que los Valdenses habían negado: "Por tanto aprobamos el bautismo de los niños...la confirmación administrada por el obispo...el sacrificio de la Eucaristía... Creemos que el perdón se concede por Dios a los padores arrepentidos...tenemos por honor la unción de los enfermos con aceite consagrado...no negamos que deban contraerse los matrimonios carnales, según las palabras del Apóstol". Es, por tanto, históricamente seguro que desde el comienzo del Siglo XIII el carácter sacramental del matrimonio era universalmente conocido y ronocido como dogma. Incluso los pocos teólogos que minimizaban, o parían minimizar, el carácter sacramental del matrimonio, consignaban en lugar destacado la proposición de que el matrimonio es un sacramento de la Nueva Ley en el sentido estricto del término, y luego buscaban ajustar sus tesis ulteriores sobre el efto y la naturaleza del matrimonio a esta verdad fundamental, como será evidente en las citas que se dan más abajo.
La razón por la que el matrimonio no fue expresa y formalmente incluido entre los primitivos sacramentos y su negación calificada de herejía, debe buscarse en el desarrollo histórico de la doctrina referente a los sacramentos, pero el hecho en sí puede remontarse a los tiempos apostólicos. Con respto a los diversos ritos religiosos designados como "Sacramentos de la Nueva Ley", siempre hubo en la Iglesia una profunda convicción de que conferían la gracia divina interior. Pero su agrupación en una misma categoría se dejó para un periodo posterior, cuando los dogmas de fe en general comenzaron a ser científicamente examinados y sistemáticamente organizados. Además, que los siete sacramentos debieran ser agrupados en una categoría no era de ningún modo evidente. Pues, aunque se aceptara que cada uno de estos ritos confería la gracia interior, aun así, en contraste con su invisible efto común, la diferencia en el ceremonial externo e incluso en la finalidad inmediata de la producción de gracia era tan grande que, durante un largo tiempo, impidió una clasificación uniforme. Así, hay una diferencia radical entre la forma externa con que se administran el bautismo, la confirmación, y el orden sacerdotal, por un lado, y, por el otro, las que caracterizan la penitencia y el matrimonio. Pues mientras que el matrimonio tiene la naturaleza de un contrato, y la penitencia la naturaleza de un proceso judicial, los tres mencionados en primer lugar toman la forma de una consagración religiosa de los ripiendarios.
I. PRUEBA DEL CARÁCTER SACRAMENTAL DEL MATRIMONIO CRISTIANO
En prueba de la apostolicidad de la doctrina de que el matrimonio es un sacramento de la Nueva Ley, bastará mostrar que de hecho la Iglesia siempre ha enseñado en relación con el matrimonio lo que pertene a la esencia de un sacramento. El nombre de sacramento no puede citarse como evidencia satisfactoria, puesto que no adquirió hasta un periodo posterior el significado exclusivamente técnico que hoy tiene; tanto en las épocas prristianas como en los primeros siglos de la Era Cristiana tenía una significación más amplia e indefinida. En este sentido debe entenderse la afirmación de León XIII en su Encíclica "Arcanum" (10 de Febrero de 1880): "A la enseñanza de los Apóstoles, en realidad, se han de remitir las doctrinas que nuestros santos padres, los concilios, y la tradición de la Iglesia Universal siempre han enseñado, a saber, que Cristo Nuestro Señor elevó el matrimonio a la dignidad de sacramento". El Papa subraya corrtamente la importancia de la tradición de la Iglesia Universal. Sin ésta sería muy difícil conseguir de las Escrituras y los Padres una prueba clara y disiva para todos, incluso los ignorantes, de que el matrimonio es un sacramento en el sentido estricto del término. El proceso de demostración sería demasiado largo y requeriría un conocimiento de la teología que el fiel ordinario no posee. En sí mismos, sin embargo, los testimonios dirtos de las Escrituras y de varios de los Padres son de peso suficiente para constituir una prueba real, pese a la negación de algunos teólogos pasados y actuales.
El texto clásico de las Escrituras es la dlaración del Apóstol Pablo (Ef., 5, 22 y ss.), quien dlara enfáticamente que la relación entre marido y mujer debe ser como la relación entre Cristo y su Iglesia: "Que las mujeres estén sujetas a sus maridos como al señor, porque el marido es cabeza de la mujer, como Cristo es cabeza de la Iglesia. Es el salvador del Cuerpo. Así como la Iglesia está sumisa a Cristo, así también las mujeres deben estarlo a sus maridos en todo. Maridos, amad a vuestras mujeres como Cristo amó a la Iglesia y se entregó a sí mismo por ella, para santificarla, purificándola mediante el baño del agua, en virtud de la palabra, y presentársela resplandiente a sí mismo; sin que tenga mancha ni arruga ni cosa parida, sino que sea santa e inmaculada. Así deben amar los maridos a sus mujeres como a sus propios cuerpos. El que ama a su mujer se ama a sí mismo. Porque nadie aborrió jamás su propia carne; antes bien, la alimenta y la cuida con cariño, lo mismo que Cristo a la Iglesia, pues somos miembros de su Cuerpo, de su carne y de sus huesos" Después de esta exhortación el Apóstol alude a la institución divina del matrimonio con las palabras proféticas proclamadas por Dios a través de Adán: "Por eso dejará el hombre a su padre y a su madre y se unirá a su mujer, y los dos se harán una sola carne" Luego concluye con esta significativas palabras con las que caracteriza el matrimonio cristiano: "Este es un gran sacramento; lo digo respto a Cristo y la Iglesia"
Sería pripitado, naturalmente, deducir de la expresión "Este es un gran sacramento", que el matrimonio es un sacramento de la Nueva Ley en sentido estricto, pues el significado de la palabra sacramento, como ya se señaló, es demasiado indefinido. Pero considerando la expresión en su relación con las palabras que la preden, se nos lleva a la conclusión de que debe ser tomada en el sentido estricto de un sacramento de la Nueva Ley. El amor de los esposos cristianos uno por otro debe estar modelado sobre el amor entre Cristo y la Iglesia, porque el matrimonio cristiano, como copia y muestra de la unión de Cristo con la Iglesia, es un gran misterio o sacramento. No sería un símbolo solemne, misterioso, de la unión de Cristo con la Iglesia, que toma forma concreta en los miembros individuales de la Iglesia, salvo que representara eficazmente esta unión, esto es, no meramente significando la unión sobrenatural de Cristo con la Iglesia, sino también originando que esa unión se lleve a cabo en los miembros individuales; o, en otras palabras, confiriéndole la vida sobrenatural de la gracia. El primer matrimonio entre Adán y Eva en el Paraíso fue un símbolo de esta unión; de hecho, meramente como símbolo, sobrepasó a los matrimonios individuales cristianos, puesto que era una figura prursora, mientras que los matrimonios cristianos individuales son representaciones posteriores. No habría razón, por tanto, por la que el Apóstol se refiriera con tanto énfasis al matrimonio cristiano como tan gran sacramento, si la grandeza del matrimonio cristiano no residiera en el hecho de que no es un mero signo, sino un signo eficaz de la vida de gracia. De hecho, estaría por completo en desacuerdo con la onomía del Nuevo Testamento que tuviéramos un signo de gracia y salvación instituido por Dios que fuera sólo un signo vacío, y no uno eficaz. En otro lugar (Gál., 4, 9), San Pablo enfatiza en una forma más significativa la diferencia entre el Antiguo y el Nuevo Testamento, cuando llama a los ritos religiosos del primero "elementos sin fuerza ni valor" que no pueden conferir por sí mismos verdadera santidad, estando reservado el efto de verdadera justicia y santidad para el Nuevo Testamento y sus ritos religiosos. Si, por tanto, califica el matrimonio cristiano de acto religioso, de gran sacramento, quiere dir que no lo reduce al plano inferior de los ritos del Antiguo Testamento, al plano de un "elemento sin fuerza ni valor", sino más bien demuestra su importancia como signo de la vida de gracia, y, como los demás sacramentos, un signo eficaz. San Pablo, entonces, no habla del matrimonio como verdadero sacramento de manera inmediatamente aparente y explícita, sino sólo de tal modo que la doctrina debe deducirse de sus palabras. De ahí que el Concilio de Trento (Sesión XXIV), en el capítulo dogmático sobre el matrimonio, diga que el efto sacramental de la gracia en el matrimonio está "indicado" por el Apóstol en la Epístola a los Efesios (quod Paulus Apostolus innuit). Para una ulterior confirmación de la doctrina de que el matrimonio bajo la Nueva Ley confiere la gracia y se incluye por tanto entre los verdaderos sacramentos, el Concilio de Trento se remite a los Santos Padres, a los primeros concilios, y a la tradición siempre manifiesta de la Iglesia Universal. La enseñanza de los Padres y la tradición constante de la Iglesia, como ya se ha señalado, exponen el dogma del matrimonio cristiano como sacramento, no en la terminología científica y teológica de la época posterior, sino sólo en la sustancia. Sustancialmente, a un sacramento de la Nueva Ley pertenen los siguiente elementos:
debe ser un rito religioso sagrado instituido por Cristo;
este rito debe ser un signo de santificación interior;
debe conferir esta santificación interior en la gracia divina;
este efto de la gracia divina debe producirse, no sólo en conjunción con el resptivo acto religioso, sino por medio de él.
De aquí que, quienquiera que atribuya estos elementos al matrimonio cristiano, lo dlara por tanto un verdadero sacramento en el sentido estricto del término.
A este efto el testimonio se ha de encontrar desde los primeros tiempos cristianos en adelante. El más claro es el de San Agustín en sus obras "De bono conjugii" y "De nuptiis et concupiscentia". En la primera obra (cap. xxiv en P.L., XL, 394), dice, "Entre todos los pueblos y todos los hombres el bien que se garantiza por el matrimonio consiste en la descendencia y en la castidad de la fidelidad de los casados; pero, en el caso del pueblo de Dios [los cristianos], consiste además en la santidad del sacramento, por razón de la cual se prohíbe, incluso después de que ha tenido lugar la separación, casarse con otro en tanto viva el primer cónyuge...igual que los sacerdotes se ordenan para reunir una comunidad cristiana, e incluso aunque tal comunidad no se constituya, el Sacramento del Orden permane aun así en los ordenados, o igual que el Sacramento del Señor, una vez se confiere, permane en uno que es expulsado de su cargo por una culpa, si bien en uno así permane hasta el juicio". En la otra obra (I, x, en P.L., XLIV, 420), el santo Doctor dice: "Indudablemente pertene a la esencia de este sacramento que, cuando el hombre y la mujer están unidos en matrimonio, este vínculo permane indisoluble a lo largo de sus vidas. En tanto que ambos vivan, permane algo agregado al matrimonio, que ni la separación mutua ni la unión con un tercero puede hacer desaparer; en tales casos, en realidad, subsiste para la agravación de la culpabilidad de su crimen, no para reforzar la unión. Tal como el alma de un apóstata, que estuvo una vez casado de manera similar con Cristo y ahora se separa de Él, no pierde, pese a su pérdida de fe, el Sacramento de la Fe, que ha ribido en las aguas de la regeneración". En estas palabras, San Agustín coloca el matrimonio, al que llama sacramento, en el mismo nivel del Bautismo y el Orden Sacerdotal. Así pues, como el Bautismo y el Orden Sacerdotal son sacramentos en sentido estricto y están ronocidos como tales por el santo Doctor, considera también el matrimonio de los cristianos un sacramento en el pleno y estricto sentido del término.
Apenas menos claro es el testimonio de San Ambrosio. En su carta a Siricio (Ep. Xlii,3, en P.L., XVI, 1124), afirma: "Tampoco negamos que el matrimonio fue santificado por Cristo"; y a Vigilio escribe (Ep. Xix, 7, en P.L., XVI, 984): "Puesto que el contraer matrimonio debe ser santificado por el velo y la bendición del sacerdote, ¿cómo hablar de matrimonio cuando falta la unidad de fe?" De qué clase es esta santificación, el santo nos habla claramente en su obra "De Abraham" (I, vii, en P.L., XIV, 443): "Sabemos que Dios es la Cabeza y el Prottor, que no permite que se profane el lho matrimonial de otro; y además que el culpable de tal crimen pa contra Dios, cuya orden contraviene y cuyo vínculo de gracia pierde. Por tanto, puesto que ha pado contra Dios, pierde ahora su participación en el sacramento celestial". Según Ambrosio, por tanto, el matrimonio cristiano es un sacramento celestial, que liga a uno con Dios por los vínculos de la gracia hasta que estos vínculos se rompen por el pado ulterior, esto es, es un sacramento en el sentido estricto y completo del término. El valor de este testimonio se podría debilitar sólo suponiendo que Ambrosio, al referirse a la "participación en el sacramento celestial" que dlara perdido para los adúlteros, estaba realmente pensando en la Sagrada Comunión. Pero de esta última no hay en el caso presente ni la más ligera referencia; por consiguiente, debe entenderse aquí la pérdida de toda participación en la gracia del Sacramento del Matrimonio. Esta producción de gracia por medio del matrimonio, y por tanto su carácter de sacramento perfto, se subrayó también por Inocencio I en su carta a Probo (Ep. Ix, en P.L., XX, 602). Dlara inválido un segundo matrimonio durante la vida del primer cónyuge, y añade: "Apoyados por la Fe Católica, dlaramos que el verdadero matrimonio es el que originariamente se funda en la gracia divina". Ya en el Siglo II tenemos el valioso testimonio de Tertuliano. Mientras aún era católico, escribe ("Ad Uxorem", II, vii, en P.L., I, 1299): "Si por tanto tal matrimonio complace a Dios, ¿por qué no debería ir felizmente, de forma que no sea perturbado por las aflicciones y nesidades y obstáculos y contaminaciones, puesto que disfruta de la protción de la divina gracia?". Pero si la gracia divina y su protción son, como afirma Tertuliano, dadas con el matrimonio, tenemos en esto el momento distintivo que constituye una acción religiosa (ya conocida por otras razones como un signo de la gracia divina) un signo eficaz de gracia, esto es, un verdadero sacramento de la Nueva Alianza. Sólo con esta hipótesis podemos entender corrtamente otro pasaje de la misma obra de Tertuliano (II, ix, en P.L., I, 1302): "¿Cómo podemos describir la felicidad de esos matrimonios que la Iglesia ratifica, el sacrificio refuerza, la bendición sella, los ángeles publican, el Padre Celestial contempla propicio?"
De mayor peso, si es posible, que el testimonio de los Padres respto al carácter sacramental del matrimonio cristiano es el de los libros litúrgicos y sacramentarios de las diferentes Iglesias, Oriental y Occidental, que registran las oraciones litúrgicas y ritos transmitidos desde los tiempos más primitivos. Estos, es cierto, difieren en muchos detalles irrelevantes, pero sus características esenciales se deben remontar a las ordenanzas apostólicas. En todos estos rituales y colciones litúrgicas, el matrimonio, contraído ante el sacerdote durante la celebración de la Misa, se acompaña de ceremonias y oraciones similares a las usadas en relación con los demás sacramentos; de hecho, varios de estos rituales expresamente llaman al matrimonio un sacramento, y, porque es un "sacramento de vivos", requiere contrición por el pado y la repción del Sacramento de la Penitencia antes de que se contraiga el matrimonio (cf. Martène, "De antiquis clesiae ritibus", I, ix). Pero la antigüedad venerable, en realidad la apostolicidad, de la tradición lesiástica relativa al matrimonio se revela aún más claramente por la circunstancia de que los rituales y los libros litúrgicos de las Iglesias y stas orientales, incluso de las separadas de la Iglesia católica en los primeros siglos, tratan el contraer matrimonio como un sacramento, y lo rodean con ceremonias y oraciones significativas e impresionantes. Los Nestorianos, Monofisitas, Coptos, Jacobitas, etc., están todos de acuerdo en este punto (cf. J.S. Assemani, "Bibliotha orientalis", III, i, 356; ii, 319 y ss.; Schelstrate. "Acta oriental. cl.", I, 150 y ss.; Denzinger, "Ritus orientalium", I, 150 y ss.; II, 364 y ss.). Las numerosas oraciones que se utilizan a lo largo de la ceremonia se refieren a una gracia espial que ha de concederse a las personas rién casadas, y comentarios ocasionales muestran que esa gracia ha de considerarse como sacramental. Así, el patriarca nestoriano Timoteo II, en su obra &qu eot;De septem causis sacramentorum" mencionada en Assemani (III, i, 579) trata del matrimonio entre los demás sacramentos, y enumera varias ceremonias religiosas sin las cuales el matrimonio es inválido. Evidentemente, por tanto, incluye al matrimonio entre los sacramentos, y considera la gracia resultante de él una gracia sacramental.
La doctrina de que el matrimonio es un sacramento de la Nueva Ley nunca ha sido materia de disputa entre la Iglesia Católica Romana y ninguna de las Iglesias Orientales separadas de ella-una prueba convincente de que esta doctrina siempre ha formado parte de la tradición lesiástica y deriva de los Apóstoles. La correspondencia (1576-81) entre los profesores de Tübingen, defensores del protestantismo, y el patriarca griego Jeremías, es bien conocida. Terminó con el rhazo indignado de este último de la sugerencia de que pudiera ser ganado a la doctrina de sólo dos sacramentos, y en su solemne ronocimiento de la doctrina de siete sacramentos, incluyendo el matrimonio, como la enseñanza constante de la Iglesia Oriental. Más de medio siglo después el Patriarca Cirilo Lucar, que había adoptado la doctrina calvinista de sólo dos sacramentos , fue por esa razón dlarado públicamente hereje por los Sínodos de Constantinopla en 1638 y 1642 y de Jerusalén en 1672 - tan firmemente se había mantenido la doctrina de los siete sacramentos y del matrimonio como sacramento por los griegos y por los teólogos orientales en general.
En muy pocos casos aislados surgieron dudas respto del carácter plenamente sacramental del matrimonio, cuando se hizo el intento de formular, según la ciencia espulativa, la definición del sacramento y determinar exactamente sus eftos. Sólo se puede mencionar a un destacado teólogo que negó que el matrimonio confiera gracia santificante, y por consiguiente que fuera un sacramento de la Nueva Ley en el sentido estricto del término-Durandus de St. Pourçain, después obispo de Meaux. Incluso él admitía que el matrimonio en alguna forma produce gracia, y por tanto debía ser llamado sacramento; pero era sólo la ayuda actual de gracia para someter la pasión, lo que deducía del matrimonio como efto, no ex opere operato, sino ex opere operantis (cf. Perrone, "De matrimonio christiano", I, i, 1, 2). Como autoridades sólo podía citar a algunos juristas. Los teólogos, con la máxima unanimidad rhazaron esta doctrina como nueva y opuesta a la enseñanza de la Iglesia, así que el célebre teólogo del Concilio de Trento, Domingo Soto, dijo de Durandus que sólo con dificultad había evitado el peligro de ser tachado de hereje. Muchos de los principales escolásticos hablaron en realidad del matrimonio como un remedio contra la sensualidad -vg: Pedro Lombardo (cuyos cuatro libros de sentencias fueron comentados por Durandus), y sus muy distinguidos comentaristas Santo Tomás de Aquino, San Buenaventura, Pedro de Palude. Pero no se excluye por eso el otorgamiento de la gracia santificante ex opere operato, al contrario, debe considerarse como el fundamento de esa gracia actual, y como la raíz de la que surge el derecho a ribir la ayuda divina que requiere la ocasión. Que esta es la enseñanza de esos grandes teólogos es evidente en parte por sus explícitas dlaraciones referentes al sacramento del matrimonio, y en parte por lo que definían como elemento esencial de los Sacramentos de la Nueva Ley en general. Es suficiente con dar aquí las referencias: Santo Tomás, "In IV Sent.", dist. II, i, 4; II, ii, 1; XXVI, ii, 3; San Buenaventura, "In IV Sent.", dist. II, iii; XXVI, ii.
La razón real por la que algunos juristas dudaban en llamar al matrimonio un sacramento que otorga gracia era religiosa. Era seguro que un sacramento y su gracia no pueden ser comprados. Aun así tal transacción tenía lugar en el matrimonio, en cuanto que se pagaba una dote al hombre. Pero esta objión care de base. Pues aunque Cristo haya elevado el matrimonio o el contrato de matrimonio a la dignidad de sacramento (como se demostrará más abajo), aun así el matrimonio, incluso entre cristianos, no ha perdido por ello su significación natural. La dote, cuyo uso incumbe al hombre, se da como una contribución para soportar las cargas naturales del matrimonio, esto es, el sostenimiento de la familia, y la educación de la prole, no como prio del sacramento. Para una mejor comprensión del carácter sacramental del matrimonio cristiano como opuesto al no-cristiano, podemos brevemente establer las relaciones de uno con otro, espialmente en cuanto que no se puede negar que todo matrimonio desde el principio ha tenido, y tiene, el carácter de algo santo y religioso, y puede por tanto ser designado como sacramento en el sentido más amplio de la palabra. En esta relación no podemos pasar por alto la instructiva encíclica de León XIII arriba mencionada. Dice: "El matrimonio tiene como autor a Dios; y fue desde el mismo principio una espie de prefiguración de la Encarnación de la Palabra Divina; por consiguiente, reside en él algo santo y religioso, no ajeno sino innato; no derivado del hombre, sino implantado por la naturaleza. No fue, por tanto, sin buenas razones por lo que nuestros predesores, Inocencio III y Honorio III, afirmaron que un cierto sacramento del matrimonio existía incluso entre creyentes y no creyentes. Apelamos al testimonio de los monumentos de la antigüedad, como también a los modos y costumbres de aquellos pueblos que, siendo los más civilizados, tenían un sentido más fino de la equidad y del derecho. En las mentes de todos ellos estaba la convicción profundamente arraigada de que el matrimonio debía considerarse como algo sagrado. De ahí que, entre estos, los matrimonios se celebraran habitualmente con ceremonias religiosas, bajo la autoridad de pontífices, y con el ministerio de sacerdotes-tan grande, incluso en almas ignorantes de la doctrina celestial, era la impresión producida por la naturaleza del matrimonio, por la reflexión sobre la historia de la humanidad, y por la conciencia de la raza humana".
El término "sacramento", aplicado por el Papa a todo matrimonio, incluso los de infieles, debe tomarse en su sentido más amplio, y no significa nada sino una cierta santidad inherente al matrimonio. Incluso entre los israelitas el matrimonio nunca tuvo la importancia de un sacramento en el sentido estricto del Antiguo Testamento, puesto que incluso tal sacramento producía una cierta santidad (no en realidad la santidad interior que se hace eftiva por los sacramentos del Nuevo Testamento, sino sólo una pureza legal externa), y esto ni siquiera se relacionaba con el contrato de matrimonio entre los judíos. La santidad del matrimonio en general es de otra clase. El matrimonio original, y por consiguiente el matrimonio tal como se concibió en el plan original de Dios antes del pado, debía ser el medio no meramente de la propagación natural de la raza humana, sino también el medio por el que la santidad sobrenatural personal debía transmitirse a los descendientes individuales de nuestros primeros padres. Era, por tanto, un gran misterio, pensado no para la santificación personal de los unidos por el lazo matrimonial, sino para la santificación de otros, esto es, de su descendencia. Pero esta santidad del matrimonio divinamente ordenada fue destruida por el pado original. La eftiva santificación de la raza humana, o más bien de los hombres individuales, tuvo que ser llevada a cabo entonces en forma de redención por medio del Redentor Prometido, el Hijo de Dios hecho hombre. En lugar de su santidad anterior, el matrimonio conservaba sólo la significación de una imagen que representaba débilmente la santidad que en adelante iba a ser adquirida; prefiguraba la Encarnación del Hijo de Dios, y la estrha unión que de ese modo iba a formar con la raza humana. Estaba reservado al matrimonio cristiano simbolizar esta unión sobrenatural superior con la humanidad, esto es, con los que se unían a Cristo en la fe y el amor, y ser un signo eficaz de esta unión.
II. MINISTRO DEL SACRAMENTO; MATERIA Y FORMA
Aunque la Iglesia fue consciente desde el principio de la plena sacramentalidad del matrimonio cristiano, aun así durante un tiempo hubo alguna inseguridad respto a qué sea en el contrato de matrimonio la esencia real del sacramento, respto a su materia y su forma, y a su ministro. Desde los primeros tiempos se ha sostenido esta proposición fundamental: Matrimonium facit consensus, esto es, el matrimonio se contrae a través del consentimiento mutuo y expreso. Aquí se contiene implícitamente la doctrina de que las personas que contraen matrimonio son ellas mismas los agentes o ministros del sacramento. Sin embargo, se ha subrayado de manera similar que el matrimonio debe contraerse con la bendición del sacerdote y la aprobación de la Iglesia, pues de otro modo no sería una fuente de gracia divina, sino de maldición. De ahí que pueda inferirse fácilmente que la bendición del sacerdote sea el elemento que otorga la gracia, o forma del sacramento, y que el sacerdote es el ministro. Pero esta es una conclusión falsa. El primer teólogo en designar clara y distintamente al sacerdote como ministro del sacramento y su bendición como la forma sacramental fue aparentemente Melchor Cano (muerto en 1560). En su bien conocida obra, "De locis theologicis", VIII, v, expone las siguientes proposiciones:
Es, en realidad, una opinión común de las escuelas, pero no su doctrina segura y establida, que un matrimonio contraído sin sacerdote es un sacramento verdadero y real;
las controversias sobre este punto no aftan a materias de fe y religión;
sería erróneo afirmar que todos los teólogos de la escuela católica defendían esa opinión.
En el curso del mismo capítulo, Cano defiende, como cuestión vital, la opinión de que sin el sacerdote y su bendición puede tener lugar un matrimonio válido, pero están ausentes la forma sacramental y el sacramento válido. Para esta opinión rurre a Pedro de Palude ("In IV Sent.", dist. V, ii) y también a Santo Tomás ("In IV Sent.", dist. I, i, 3; "Summa contra gentiles", IV, lxxviii), como también a un cierto número de Padres y Papas de los primeros siglos, que compararon al matrimonio contraído sin bendición sacerdotal a un matrimonio adúltero, y por tanto no podían ronocer en él un sacramento.
El rurso a las autoridades arriba mencionadas, sin embargo, es poco afortunado. Santo Tomás de Aquino en el primer artículo citado por Cano titulado "Utrum consistant sacramenta in verbis et rebus" plantea la siguiente dificultad: "La penitencia y el matrimonio forman parte de los sacramentos: pero para su validez son innesarias las palabras; por tanto no es cierto que las palabras formen parte de todos los sacramentos." Esta dificultad la responde al final del artículo: "El matrimonio tomado como una función natural y la penitencia como acto de virtud no tienen forma de palabras: pero en cuanto que ambos pertenen a los sacramentos que han de ser conferidos por los ministros de la Iglesia, en ambos se emplean palabras; en el matrimonio las palabras que expresan el consentimiento mutuo, y también las bendiciones que fueron instituidas por la Iglesia, y en la penitencia las palabras de absolución dichas por el sacerdote". Aunque Santo Tomás menciona las palabras de bendición junto con las palabras del consentimiento mutuo, expresamente las llama una institución de la Iglesia, y de ahí que no constituyan la esencia del sacramento instituido por Cristo. Además, aunque pare entender que el matrimonio, también, debe administrarse por los ministros de la Iglesia, no puede negarse que las partes contrayentes en el matrimonio cristiano deben guiarse por reglas eclesiásticas, y no pueden actuar de otro modo que como ministros sometidos a la Iglesia o dispensadores del sacramento. Si, sin embargo, Santo Tomás en este pasaje atribuye a la bendición sacerdotal una influencia demasiado grande sobre la esencia del matrimonio, la corrige manifiestamente en su obra posterior, "Summa contra gentiles", en la que indudablemente sitúa la plena esencia del sacramento en el consentimiento mutuo de las partes contrayentes: "El matrimonio, por tanto, puesto que consiste en la unión del hombre y la mujer, que se proponen engendrar y criar hijos para la gloria de Dios, es un sacramento de la Iglesia; por tanto las partes contrayentes son bendidas por los ministros de la Iglesia. Y como en los demás sacramentos, algo espiritual se significa por una ceremonia externa, así aquí en este sacramento la unión de Cristo y la Iglesia está figurada por la unión del hombre y la mujer, según el Apóstol: ’Este es un gran sacramento; lo digo respto a Cristo y la Iglesia’. Y como los sacramentos hacen eftivo lo que significan, está claro que las personas que contraen matrimonio riben por este sacramento la gracia por la que participan e
Sacramentos
Los sacramentos son signos externos de la gracia interna, instituidos por Cristo para nuestra santificación. (Cathismus concil. Trident., n.4, ex S. Aug. "De Cathizandis rudibus"). El tema puede ser tratado bajo los siguientes encabezados:
1. La nesidad y la naturaleza del sistema sacramental
2. La naturaleza de los sacramentos de la Nueva Ley
3. El origen (causa) de los sacramentos
4. El número de los sacramentos
5. Los eftos de los sacramentos
6. El ministro de los sacramentos
7. El ripiente de los sacramentos
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1. NESIDAD Y NATURALEZA
En qué sentido son nesarios
Dios todopoderoso puede otorgar, y de hecho otorga, la gracia a los hombres en respuesta a sus aspiraciones internas y a sus oraciones sin utilizar signos externos o ceremonias. Esto siempre será posible porque Dios, la gracia y el alma son seres espirituales. Dios no está constreñido a usar símbolos materiales, visibles, en sus tratos con los hombres. Los sacramentos no son nesarios en el sentido de que sean indispensables. Pero si Dios ha didido que las señales externas, las ceremonias visibles, sean los medios por los que ciertas gracias van a otorgarse a los hombres, entonces será nesario que, para obtener esas gracias, los hombres hagan uso de esos medios divinamente determinados. Los teólogos explican esta verdad diciendo que los sacramentos no son aboluta sino hipotéticamente nesarios. Eso significa que si queremos obtener un fin sobrenatural, debemos utilizar los medios sobrenaturales diseñados para obtenerlo. En este sentido, el Concilio de Trento (Ses. VII, can.4) dlaró herejes a aquellos que afirman que los sacramentos de la Nueva Ley son superfluos e innesarios, aunque no todos son nesarios para todos los individuos. La enseñanza de la Iglesia, y de los cristianos en general, sostiene que, aunque Dios no está forzado a utilizar ceremonias externas como símbolos de las realidades espirituales y sagradas, a Él le place hacerlo así, y ello constituye su modo ordinario y más aduado de tratar con los seres humanos. Los escritores que versan sobre los sacramentos llaman a esto una nessitas convenientiae, la nesidad de adaptación. No es una nesidad en realidad, sino la forma más apropiada de tratar con seres que son, a la vez, corporales y espirituales. Todos los cristianos están acordes en esta afirmación. Es únicamente al considerar la naturaleza de los signos sacramentales que los Protestantes (exceptuados algunos anglicanos) difieren de los católicos. "No hay objión a considerar los sacramentos meramente como formas externas, representaciones pictóricas o actos simbólicos", escribió el Dr. Morgan Dix ("El sistema sacramental", Nueva York, 1902, p. 16). "Se puede dir que la doctrina sacramental es coextensiva con el cristianismo histórico. De ello no cabe duda razonable, como lo atestiguan los días más remotos, de los cuales son documentos característicos el tratado de San Crisóstomo acerca del sacerdocio y las lciones catequéticas de San Cirilo. Ni tampoco es distinto en los cuerpos más conservadores de la reforma en el siglo diesiséis. El Catismo de Martín Lutero, el Augsburgo, y luego las Confesiones de Westminster, tienen un tono muy sacramental, avergonzando a los degenerados seguidores de quienes las compilaron" (ibid., p. 7, 8) .
Por qué el Sistema Sacramental es el más apropiado
Las razones que subyacen un sistema sacramental son las siguientes:
* Si tomamos la palabra "sacramento" en su sentido más amplio, como el signo de algo sagrado y oculto (la palabra griega es "misterio"), podemos dir que el mundo en su totalidad es un vasto sistema sacramental, en el que las cosas materiales son para el hombre señales de las cosas espirituales y sagradas, aún de la divinidad. "Los cielos muestran la gloria de Dios, y el firmamento la obra de sus manos" (Sal. xviii, 2). "Lo invisible de Él (Dios) es claramente visible a partir de la creación del mundo; comprendido a través de las cosas creadas. También su poder eterno y su divinidad" (Rom, 1, 20).
* La redención del hombre no se realizó de modo invisible. A través de los patriarcas y de los profetas Dios renovó la promesa de salvación hecha al primer hombre; se utilizaron símbolos externos para expresar la fe en el redentor prometido. "Todas esas cosas les acontieron (a los israelitas) en figura (I Cor, x, 11; Heb. X,i). "También nosotros, cuando eramos niños, servíamos bajo los elementos del mundo. Pero cuando hubo llegado la plenitud del tiempo, Dios envió a su Hijo, nacido de una mujer" (Gal. Iv, 3,4). La encarnación tuvo lugar porque Dios trató con los hombres del modo más aduado a su naturaleza.
* La iglesia establida por el Salvador debe ser una institución visible (Vea: IGLESIA: La visibilidad de la Iglesia). Consuentemente, ella debe tener ceremonias y símbolos de las cosas sagradas.
* La principal razón del sistema sacramental se encuentra en el hombre mismo. Es propio de la naturaleza humana -escribe Santo Tomás- ser atraído por cosas corpóreas y sensibles; perceptible de las cosas espirituales e inteligibles. Ahora bien, la Providencia Divina provee a todo de acuerdo a la naturaleza de cada cosa (sundum modum suae conditionis). Es por tanto congruente con la Sabiduría Divina proporcionar al hombre medios de salvación en la forma de ciertos signos corpóreos y sensibles, que son llamados sacramentos. (Para otras razones, vea Cath. Conc. Trid., II, n.14)
Existencia de Símbolos Sagrados
a. No hay sacramentos en el estado de inocencia. Según Santo Tomás (III:61:2) y los teólogos en general, no había sacramentos antes de que Adán para, i.e., en el estado de justicia original. La dignidad del hombre era de tal grandeza que estaba por encima de la condición natural de la naturaleza humana. Su mente estaba subordinada a Dios; su facultades inferiores subordinadas a la parte más elevada de su mente; su cuerpo estaba subordinado a su alma. Hubiese sido algo contrario a la dignidad de ese estado el haber tenido que depender, para obtener el conocimiento, o la gracia divina, de algo inferior a él, i.e., las cosas corpóreas. Por esa razón la mayoría de los teólogos sostienen que ningún sacramento pudo haber sido instituido aún si ese estado hubiera durado largo tiempo.
b. Sacramentos de la ley de la naturaleza. Aparte de lo que fue o pudo haber sido en ese estado extraordinario, el uso de símbolos sagrados es universal. San Agustín dice que toda religión, verdadera o falsa, tiene sus propios símbolos o sacramentos. "In nullum nomen religionis, seu verum seu falsum, coadunari homines possunt, nisi aliquo signaculorum seu sacramentorum visibilium consortio colligantur" (Cont. Faust., XIX, xi). Los comentaristas de la Escritura y los teólogos casi unánimemente afirman que hubo sacramentos bajo la ley natural y bajo la ley mosaica, del mismo modo como existen los sacramentos de mayor dignidad bajo la Ley de Cristo. Bajo la ley de la naturaleza- así llamada no para excluir la revelación sobrenatural sino porque en ese tiempo no existía la ley sobrenatural escrita- la salvación se otorgaba a través de la fe en el redentor prometido, y los hombres expresaban su fe por medio de algunas señales externas. Dios no determinaba cuáles debían ser esos signos; lo dejaba al pueblo, más probablemente a los líderes o jefes de familia, que eran guiados en su elección por una inspiración interior del Espíritu Santo. Esta es la concepción de Santo Tomás, quien dice que, tal como bajo la ley de la naturaleza (cuando no había ley escrita) los hombres eran guiados por inspiraciones interiores para que adoraran a Dios, del mismo modo determinaban ellos qué signos debían ser usados en sus actos externos de culto (III:60:5, ad 3). Sin embargo, como después fue nesario promulgar una ley escrita: (a) porque la ley natural había sido obscurida por el pado, y (b) porque ya era hora de proporcionar un conocimiento más explícito de la gracia de Cristo, entonces también se hizo nesario determinar qué signos externos deberían ser usados como sacramentos (III:60:5, ad 3; III:61:3, ad 2). Ello no fue nesario inmediatamente después de la caída, gracias a la plenitud de fe y conocimiento otorgado a Adán. Pero ya para el tiempo de Abraham, cuando la fe se había debilitado, muchos habían caído en la idolatría y la luz de la razón se había obscurido a fuerza de ser indulgentes con las pasiones, incluso al grado de cometer pados contra la naturaleza, Dios intervino y escogió la circuncisión como signo de la fe (Gen, xvii; ST III:70:2,ad 1; vea CIRCUNCISIÓN)
La gran mayoría de los teólogos enseña que esa ceremonia era un sacramento que fue instituido como remedio del pado original. Consuentemente, que confería la gracia, no por si mismo (ex opere operato), sino por razón de la fe en Cristo, a la cual servía de expresión. "In circumcisione conferebatur gratia, non ex virtute circumcisionis, sed ex virtute fidei passionis Christi futurae, cujus signum erat circumcisio-quia scilicet justitia erat ex fide significata, non ex circumcisione significante" (ST III:70:4). Una cosa es cierta: era al menos el signo de algo sagrado, y había sido escogido y determinado por el mismo Dios como signo de fe y como una señal por la que sus fieles se distinguían de los no creyentes. Pero no fue el único signo de fe utilizado bajo la ley natural. Escribe San Agustín que es es increíble que antes de la circuncisión no hubiese ningún sacramento para el alivio (justificación) de los niños, aunque por alguna razón la Escritura no nos diga cuál haya sido ese sacramento (Cont. Jul., III, xi). El sacrificio de Melquised, el sacrificio de los amigos de Job, la varias limosnas y oblaciones para el servicio de Dios son mencionados por Santo Tomás (III:61:3, ad 3; III:65:1, ad 7) como observancias externas que pueden ser consideradas como los signos sagrados de aquel tiempo, que prefiguraban las sagradas instituciones futuras y- añade él- que pueden ser llamadas sacramentos de la ley de la naturaleza.
c. Sacramentos de la ley mosaica. Como se acercaba el tiempo de la venida de Cristo, y para que los israelitas pudiesen estar mejor instruidos, Dios habló a Moisés, revelándole en detalle los signos sagrados y las ceremonias por los que ellos debían manifestar explícitamente su fe en el futuro redentor. Esos signos y ceremonias fueron los sacramentos de la ley mosaica, "los cuales se comparaban con los sacramentos que existían antes de la ley como algo determinado se compara a lo indeterminado, ya que antes de la ley no se había determinado qué signos deberían usar los hombres" (ST III:61:3, ad 2). Los teólogos, junto con el Doctor Angélico (I-II:102:5), generalmente dividen los sacramentos de este período en tres clases:
o Las ceremonias por las que los hombres eran hhos y marcados como dadores de culto o ministros de Dios. De ese modo tenemos (a) la circuncisión, instituida en tiempo de Abraham (Gen, xvii), y renovada en tiempo de Moisés (Lev.,xii,3) para todo el pueblo; y (b) los ritos sagrados por los que se consagraba a los sacerdotes levítas.
o Las ceremonias consistentes en el uso de cosas pertenientes al servicio de Dios, i.e. (a) el cordero pascual para todo el pueblo, y (b) los panes de la preposición para los ministros.
o Las ceremonias de purificación de la contaminación legal, i.e. (a) varias expiaciones, orientadas al pueblo (b) el lavado de manos y pies, el afeitado de la cabeza, etc., para los sacerdotes. San Agustín dice que los sacramentos de la antigua ley fueron abolidos porque ya habían sido llevados a plenitud (cf. Mt, v.17), y se habían instituido otros de mayor eficacia, mayor utilidad, de más fácil administración y repción, menores en número ("virtute majora, utilitate meliora, actu faciliora, numero pauciora", Cont. Faus., XIX,xiii). El Concilio de Trento condena a aquellos que dicen que no existe otra diferencia entre los sacramentos de la antigua y de la Nueva Ley que no sea la del rito exterior (Ses. VII, can. ii). El Dreto para los Armenios, publicado por orden del Concilio de Florencia, dice que los sacramentos de la antigua ley no conferían la gracia, sino que sólo prefiguraban la que iba a ser otorgada por la pasión de Cristo. Esto significa que ellos no daban la gracia por si mismos (i.e. ex opere operato), sino únicamente en razón de la fe en Cristo que ellos representaban- "ex fide significata, non ex circuncisione significante" (ST I-II:102:5)
2. NATURALEZA DE LOS SACRAMENTOS DE LA NUEVA LEY
Definición de Sacramento
Los sacramentos considerados hasta este momento eran simplemente signos de cosas sagradas. Según la enseñanza de la Iglesia católica, aceptada hoy día por muchos episcopalianos, los sacramentos de la divina onomía no son meros signos; no simplemente significan la gracia divina, sino que la causan en las almas de los hombres, por virtud de su institución divina. "Signum sacrosanctum efficax gratiae"- un signo sacrosanto que produce la gracia- es una definición breve y sucinta de los sacramentos de la Nueva Ley. Sacramento, en su acepción más amplia, puede ser definido como un signo externo de algo sagrado. En el siglo XII, Pedro Lombardo (m. en 1164), conocido como el Maestro de las Sentencias, autor de un manual de teología sistemática, nos dio una acertada definición de los sacramentos de la Nueva Ley. Un sacramento es un signo externo tal de la gracia interna que lleva su imagen (i.e. lo significa y representa) y es su causa-"Sacramentum proprie dicitur quod ita signum est gratiae Dei, ei invisibilis gratiae forma, ut ipsius imaginem gerat et causa existat" (IV Sent., d.I, n.2). Esta definición fue adoptada y perfcionada por los escolásticos medievales. Santo Tomás nos ha legado esta breve pero expresiva definición: El signo de una cosa sagrada en cuanto que ésta santifica al hombre- "Signum rei sacrae in quantum est sanctificans homines" (III:60:2).
Todas las creaturas del universo proclaman algo sagrado, en particular la sabiduría y la bondad de Dios, en cuanto son sagradas en si mismas y no en cuanto que son cosas sagradas que santifican al hombre. Por tanto no pueden ser llamadas sacramentos en el mismo sentido en que hablamos de los sacramentos (ibid.,ad lum). El Concilio de Trento incluye lo substancial de de esas dos definiciones en la siguiente: "Symbolum rei sacrae, et invisibilis gratiae forma visibilis, sanctificandi vim habens"- Un símbolo de algo sagrado, una forma visible de la gracia invisible, con poder para santificar (Ses. XIII, cap.3). El "Catismo del Concilio de Trento" da una definición más completa: Algo perceptible por los sentidos que, por institución divina, tiene el poder tanto de significar y de eftuar la santidad y la justicia (II,n.2). Los catismos católicos en inglés dan generalmente la siguiente: Un signo externo de la gracia interna, un signo o ceremonia sagrado y misterioso, ordenado por Cristo, por la que la gracia es dada a nuestras almas. Las teologías anglicana y episcopaliana dan definiciones que los católicos pueden aceptar.
Hay tres cosas que son nesarias en todo sacramento: el signo exterior, la gracia interior y su institución divina. Un signo representa algo diferente a si mismo, ya naturalmente, como el humo representa al fuego, ya por disión de un ser inteligente, como la cruz roja representa una ambulancia. Los sacramentos no significan la gracia naturalmente. Lo hacen porque han sido escogidos por Dios para significar eftos misteriosos. No son, sin embargo, arbitrarios, ya que en la mayor parte de los casos, si no en todos, las ceremonias que se llevan a cabo tienen una relación casi natural con el efto que debía ser producido. Por ejemplo, el verter agua en la cabeza de un niño fácilmente trae a la mente la purificación interior del alma. La palabra "sacramento" (sacramentum), aún cuando usada por los escritores profanos latinos, significa algo sagrado, vgr., el juramento por el que se comprometían los soldados, o el dinero depositado por los litigantes en un concurso. En los escritos de los Padres de la Iglesia la palabra se utilizaba para significar algo sagrado y misterioso, y donde los latinos usaban sacramentum los griegos usaban mysterion (misterio). Ese algo sagrado y misterioso significado por el sacramento es la gracia divina, que es la causa formal de nuestra justificación (vea GRACIA), pero con ella debemos asociar la resurrción de Cristo (causa eficiente y meritoria) y el fin (causa final) de nuestra santificación, o sea, la vida eterna. El sentido de los sacramentos según los teólogos (e.g. ST III:60:3) y del catismo Romano (II, n.13) se extiende a esas tres cosas sagradas de las que una es pasada, otra presente y otra futura. Las tres han sido apropiadamente expresdas en la bella antífona de la Eucaristía: "O sacrum convivium, in quo Christus sumitur, rolitur memoria passionis ejus, mens impletur gratia, et futurae gloriae nobis pignus datur-Oh banquete sagrado, en el que se ribe a Cristo, se ruerda la pasión, el alma se llena de gracia y se nos da una prenda de la vida futura".
Errores Protestantes
Los protestantes generalmente mantienen que los sacramentos son signos de algo sagrado (gracia, fe) pero niegan que realmente causen la gracia divina. Sin embargo los episcopalianos y los anglicanos, espialmente los ritualistas, sostienen con los católicos que los sacramentos son "signos eftivos" de la gracia. En el artículo XXV de la Confesión de Westminster se lee:
Los sacramentos ordenados por Dios no son sólo etiquetas o señales de la profesión del hombre cristiano, sino más bien son testimonios seguros y signos eftivos de la gracia y de la buena voluntad de Dios hacia nosotros, por la que Él trabaja invisiblemente en nosotros y no sólo apresura sino que también fortale y confirma nuestra fe en Él" (cf. art. XXVII).
La Teoría de Zwinglio", escribe Morgan Dix (op.cit., p.73), "de que los sacramentos no son otra cosa que ruerdos de Cristo y señales de la profesión cristiana, es tal que ningún juego con la lengua inglesa puede ronciliarla con las fórmulas de nuestra iglesia." Mortimer adopta y explica la fórmula católica "ex opere operato" (loc. cit. p. 122) Lutero y sus primeros seguidores rhazaron este concepto de los sacramentos. Estos no causan la gracia, sino que son "meros signos y testimonios de la buena voluntad de Dios hacia nosotros" (Confesiones de Augsburgo); alientan la fe y la fe (fiduciaria) causa la justificación. Los calvinistas y los presbiterianos sostienen básicamente la misma doctrina. Zwinglio bajó aún más la dignidad de los sacramentos al hacerlos signos no de la fidelidad de Dios sino de nuestra fidelidad. Al ribir los sacramentos manifestamos nuestra fe en Cristo; son sencillamente los votos de nuestra fidelidad. Todos esos errores nacen fundamentalmente de la rién inventada teoría luterana de la justicia, i.e., la doctrina de la justificación por la fe sola (vea GRACIA). Si el hombre ha de ser santificado no por una renovación interior que le borre los pados, sino por una imputación extrínsa a través de los méritos de Cristo, que cubrirán su alma como una capa, no hace falta ningún signo que cause gracia y los que están en uso no tienen otro fin que animar la fe en el Salvador. La conveniente doctrina de Lutero acerca de la justificación no fue adoptada por todos sus seguidores ni es enseñada por todos los protestantes hoy día. No obstante, aceptan sus consuencias que aftan la verdadera noción de los sacramentos.
Doctrina Católica
El Concilio de Trento dlaró, en contra de todos los innovadores: "Si alguien dice que los sacramentos de la Nueva Ley no contienen la gracia que significan, o que no confieren la gracia a aquellos que no la obstaculizan, sea anatema" (Ses. viii, can.vi). "Si alguien dice que la gracia no se confiere por los sacramentos ex opere operato sino que la fe en las promesas de Dios basta para obtener la gracia, sea anatema" (ibid., can. viii; cf. can.iv, v, vii). La frase "ex opere operato", para la cual no existe equivalente en inglés, fue probablemente usada por primera vez por Pedro de Poitiers (D.1205), y posteriormente por Inocencio III (d. 1216; de myst. Missae, III,v) y por Santo Tomás (d.1274; IV Sent., dist.1,Q.i,a.5). Fue felizmente inventada para expresar una verdad que había sido enseñada e introducida sin objión alguna. No es una fórmula muy elegante pero, como hace notar San Agustín (In Ps. cxxxviii): Es mejor que los gramáticos objeten y no que la gente no entienda. "Ex opere operato", i.e. por virtud de la acción, significa que la eficacia de la acción de los sacramentos no depende de nada humano, sino solamente de la voluntad de Dios, según lo expresan la institución y la promesa de Cristo. "Ex opere operantis", i.e. por razón del agente, significa que la acción del sacramento depende de la dignidad ya del ministro o del ripiente (vea Pourrat, "Teología de los Sacramentos", tr. St. Louis, 1910, 162 ss ). Los protestantes no pueden de buena fe objetar la frase, como si significara que la mera ceremonia exterior causa la gracia, separada de la acción de Dios. Es bien sabido que los católicos enseñan que los sacramentos son únicamente causas instrumentales, no principales, de la gracia. Tampoco se puede afirmar que la frase adoptada por el Concilio cancele cualquier disposición nesaria de parte del ripiente, como si los sacramentos fueran encantamientos inefables que causaran la gracia aún en aquellos que no tienen corrta disposición o en pado. Los padres conciliares tuvieron cuidado de hacer notar que no debe haber obstáculo a la gracia de parte del ripiente, quien debe ribirla rite, i.e., corrta y dignamente. Dlaran además, que es una calumnia afirmar que los sacramentos no requieren disposición previa (Ses. XIV, de poenit., cap.4). Las disposiciones son requeridas para preparar al sujeto, pero no dejan de ser una condición (conditio sine quea non), y no las causas, de la gracia que se da. En este sentido los sacramentos difieren de los sacramentales, que pueden causar la gracia ex opere operantis, i.e. por razón de las oraciones de la Iglesia o los sentimientos buenos, piadosos de los que los utilizan.
Pruebas de la Doctrina Católica
Al examinar las pruebas de la doctrina católica debe guardarse en mente que nuestra regla de fe no es simplemente la Escritura, sino la Escritura y la Tradición.
(a) En las Sagradas Escrituras encontramos expresiones que claramente nos indican que los sacramentos son mucho más que signos de gracia y de fe: "A menos que el hombre nazca de nuevo del agua y del Espíritu Santo, no puede entrar al reino de Dios" (Jn. iii,5); "Nos salvó por el lavado de la regeneración y la renovación del Espíritu Santo" (Tit.,iii,5); "Después les impusieron las manos y ribieron ellos al Espíritu Santo" (Hhos, viii,17); "Quien come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna... Porque mi carne es verdadera carne y mi sangre es verdadera bebida" (Jn., vi,55,56). Estas y otras expresiones semejantes (vea los artículos acerca de cada sacramento) son, por lo menos, exagerados si no significan que la ceremonia sacramental es en cierto sentido la causa de la gracia conferida.
(b) La Tradición indica claramente el sentido en el los sacramentos siempre han sido interpretados por la Iglesia. De las numerosas expresiones usadas por los Padres selcionamos las siguientes: "El Espíritu Santo baja del cielo y se cierne sobre las aguas, santificándolas personalmente, de tal modo que ellas se empapan del poder para santificar" (Tertuliano, De bapt.,c.iv). "El Bautismo es la expiación de los pados, la remisión de los crímenes, la causa de la regeneración y renovación" (Sn. Gregorio de Niza, "Orat. in Bapt."). "Explíquenme la manera del nacimiento de la carne y yo les explicaré la regeneración del alma... Es incomprensible absolutamente, por el poder divino y su eficacia: es incomprensible. Ningún razonamiento, ningún arte puede explicarla" (ibid.) "Quien pasa a través de la fuente [el Bautismo] no morirá sino que se levantará a una nueva vida" (Sn. Ambrosio, De sacr., I,iv) "¿De dónde este gran poder del agua", exclama San Agustín,"que toca el cuerpo y lava el alma?" (Tr. 80 in Joann). "El Bautismo", escribe el mismo Padre, "no consiste en los méritos de aquellos a quienes es administrado, sino en su propia santidad y verdad, a cuenta de aquel que lo instituyó" (Cont. Cres., IV). La doctrina solemnemente definida por el Concilio de Trento había sido previamente anunciada en concilios anteriores, espialmente en Constantinopla (381; Symb. Fid.), en Mileve (416; can.ii), en el segundo Concilio de Orange (529; can. xy) y en el Concilio de Florencia (1439; Dr. pro. Armen., vea Denzinger-Bannwart, nn. 86, 102, 200, 695). La primera Iglesia Anglicana se mantuvo firme ante la verdadera doctrina: "El Bautismo no es sólo un signo de una profesión y una señal de diferencia por la que los bautizados se distinguen de los no bautizados, sino que es también el signo de la regeneración o nuevo nacimiento, por el que, a modo de instrumento, quienes riben el Bautismo son apropiadamente incorporados a la Iglesia" (Art.XXVII)
(c) Argumento teológico.- La confesión de Westminster añade: "El Bautismo de los niños debe ser mantenido en la Iglesia a toda costa, en cuanto que es totalmente congruente con la institución de Cristo". Si el Bautismo no confiere la gracia ex opere operato, sino que sencillamente despierta la fe, entonces nos preguntamos: (1) ¿De qué serviría que el lenguaje no pudiese ser entendido por quien lo escucha, i.e. un infante o adulto que no entienda latín? En esos casos es más útil a los testigos que a quien es bautizado. (2) ¿En qué es superior el Bautismo de Cristo al Bautismo de Juan, siendo que éste también puede despertar la fe? ¿Porqué fueron bautizados de nuevo con el Bautismo de Cristo quienes ya habían ribido el Bautismo de Juan? (Hhos, xix). ¿Porqué se dice que el Bautismo es estrictamente nesario para la salvación cuando la fe puede ser despertada y expresada en tantas otras formas? Finalmente, los episcopalianos y anglicanos de hoy día no volverán a la doctrina de la gracia ex opere operato a menos que se les convenza de que la antigua fe queda garantizada por la Escritura y la Tradición.
Materia y forma de los Sacramentos
Los escritores escolásticos del siglo XIII introdujeron en sus explicaciones de los sacramentos algunos términos que derivaban de la filosofía de Aristóteles. Guillermo de Auxerre (d.1223) fue el primero en aplicarles las palabras materia y forma. Tal como en los cuerpos físicos, también en el rito sacramental encontramos dos elementos, uno, indeterminado, que se llama materia, y otro, determinante, llamado forma. Por ejemplo, el agua puede ser utilizada para beber o para refrescarse o para lavar el cuerpo, pero las palabras pronunciadas por el ministro cuando derrama agua sobre la cabeza de un niño, con la intención de hacer lo que la Iglesia hace, determina el significado del acto, significando la purificación del alma por la gracia. La materia y la forma (res et verba) conforman el rito externo, que tiene un espial significado y eftividad desde su institución por Cristo. Las palabras son el elemento más importante en la composición, puesto que los hombres expresan sus pensamientos e intenciones principalmente a través de palabras. "Verba inter homines obtinuerunt principatum significandi" (Sn. Agustín, De doct. christ.", II, iii; ST III:60:6). No se debe suponer, dice Santo Tomás (ST III:60:6, ad 2), que las cosas utilizadas para llevar a cabo los actos no tienen significado, dado que ellas quedan incluidas en la res. También ellas pueden ser simbólicas, e.g., ungir el cuerpo con aceite se relaciona con la salud, pero su significado queda definitivamente determinado por las palabras. "En toda composición de materia y forma el elemento determinante es la forma: (ST III:60:7).
La terminología era algo nuevo, la doctrina era antigua; la misma verdad había sido expresada en tiempos pasados en diversas palabras. A ves la forma del sacramento significaba todo el rito externo (San Agustín, "De pc. et mer.", xxxiv; Conc. Milev., De bapt.). A lo que llamamos la materia y la forma se le conocía como "símbolos místicos", "el signo y la cosa invisible", "la palabra y el elemento" (Sn. Agustín, tr. 80 in Joann.). La nueva terminología pronto encontró acogida. Fue solemnemente ratificada al ser usada en el Dreto para los Armenios, que fue luego añadido al Dreto del Concilio de Florencia, por más que no tiene valor de definición conciliar. (vea Denzinger-Bannwart, 695; Hurter, "Theol. dog. comp.", I, 441; Pourrat, op.cit., p. 51). El Concilio de Trento usó las palabras materia y forma (Sess. XIV, cap. ii, iii, can. iv), pero no definió que el rito sacramental estaba compuesto de esos dos elementos. León XIII, en la "Apostolicae Curae" (13 sept. 1896) hizo de la teoría escolástica la base de su dlaración, y afirmó que las ordenaciones realizadas según el antiguo rito anglicano eran inválidos, debido al defto de la forma utilizada y por la carencia de la nesaria intención de parte de los ministros. La teoría hilemorfista provee una muy apta comparación e ilumina mucho nuestro concepto de la ceremonia externa. A pesar de ello, nuestro conocimiento de los sacramentos no depende de la terminología, y no se debe llevar la comparación a los extremos. El intento de verificar la comparación (de los sacramentos a un cuerpo) en todos los detalles del rito sacramental puede conducir a la confusión de los matices o a opiniones singulares, e.g., la opinión de Melchor Cano (De locis theol., VIII,v.3) respto al ministro del matrimonio (vea MATRIMONIO, cf. Pourrat, op.cit.,ii).
3. ORIGEN (CAUSA) DE LOS SACRAMENTOS
Cabría aquí preguntar: ¿hasta qué punto era nesario que Cristo determinara la materia y la forma de los sacramentos?
(1) Poder de Dios
El Concilio de Trento definió que los siete sacramentos de la Nueva Ley habían sido instituidos por Cristo (Sess. VII, can.i). Esto soluciona la cuestión de hecho para todos los católicos. La razón nos dice que todos los sacramentos deben venir originalmente de Dios. Puesto que son signos de cosas sagradas en cuanto que los hombres son santificados por esas cosas sagradas (ST III:60:2); puesto que el rito externo (materia y forma) por si mismo no puede dar la gracia, es evidente que todos los sacramentos que merezcan ese nombre deben originarse en la disión divina. "Ya que la santificación del hombre radica en la fuerza de Dios que santifica", escribe Santo Tomás (ST III:60:2), "no es de la competencia de los hombres escoger las cosas por las que han de ser santificados, sino que esto debe ser determinado por institución divina". Hay que añadir a ello que la gracia es, en cierto sentido, participación de la naturaleza divina (vea GRACIA) y nuestra doctrina es inimpugnable: Solamente Dios puede dictar que el hombre participe de su naturaleza a través de ceremonias exteriores.
(2) Poder de Cristo
Sólo Dios es la causa principal de los sacramentos. Sólo Él puede con autoridad y por su poder innato dar a los ritos externos materiales la fuerza para conferir gracia a los hombres. En cuanto Dios, Cristo, igualmente que el Padre, posee tal poder innato, lleno de autoridad y principal. En cuanto hombre, Él tenía otro poder al que Santo Tomás llama "poder del ministerio principal" o "poder de excelencia" (III:64:3). "Cristo produjo los eftos interiores del sacramento por medio de mererlos y eftuarlos... La pasión de Cristo es la causa de nuestra justificación meritoria y eftivamente, no como agente principal y con autoridad, sino como instrumento, en tanto que su humanidad fue el instrumento de su divinidad (III:64:3; cf. III:13:1, III:13:3). Hay verdad teológica y piedad en la vieja máxima: "De la sangre de Cristo agonizante en la cruz fluyeron los sacramentos por los que fue salvada la Iglesia" (Gloss. Ord. in Rom.5: ST III:62:5). La causa eficiente principal de la gracia es Dios, con quien la humanidad de Cristo forma una espie de instrumento adjunto, no siendo los sacramentos instrumentos adjuntos a la divinidad (por la unión hipostática): así pues, la fuerza salvífica de los sacramentos pasa de la divinidad de Cristo, a través de su humanidad, a los sacramentos (ST III:62:5). Quien pese bien esas palabras entenderá porqué los católicos muestran tanta reverencia hacia los sacramento
Sacrificio
(Latín: sacrificium; italiano: sacrificio; francés: sacrifice).
Este término es idéntico al inglés "offering" (latín: offerre) y al alemán "Opfer". Este último no se deriva, sin embargo, de "offerre" sino de "operari" (en alto alemán antiguo "opfâron"; en alto alemán medio: "opperu", "opparôn"), y significa "emprender algo celosamente", "servir a Dios", "ofrecer sacrificios" (cf. Kluge "Etymologisches Wörterbuch der deutschen Sprache", Estrasburgo, 1899, p. 288). Pero en realidad, por sacrificio se entiende universalmente la ofrenda hecha a la deidad de un don perceptible por los sentidos, como manifestación externa de nuestra veneración, que tiene por objeto alcanzar la comunión con ella. Mas en sentido estricto esa ofrenda no se convierte en sacrificio sino hasta que el don visible sufre una transformación (por ejemplo, al ser matado, o al derramar su sangre, al quemarlo, al derramarlo). Ya que el significado e importancia del sacrificio no pueden ser determinados con métodos a priori, toda teoría que se prie de serlo debe apegarse a los sistemas sacrificiales de las naciones paganas, pero espialmente de aquellas que cuentan con religiones reveladas como el judaísmo y el cristianismo. El Budismo puro, el Islam y el Protestantismo no cuentan aquí pues no tienen verdaderos sacrificios. Aparte de esas, no hay religión desarrollada en el mundo que no haya aceptado el sacrificio como elemento esencial de su culto. En este trabajo vamos sucesivamente a considerar:
I. Sacrificios paganos
A. Entre los Indios
B. Entre los Iraníes
C. Entre los Griegos
D. Entre los Romanos
E. Entre los Egipcios
F. Entre los Chinos
G. Entre los Semitas
II. Sacrificios judíos
A. En General
B. Material De los Sacrificios
C. Los Ritos de los Sacrificios Cruentos
D. Las Categorias de Sacrificios Cruentos
E. Criticismo Moderno
III. Sacrificio cristiano
A. El Dogma del Sacrificio en la Cruz
B. Problemas Teológicos
IV. Teoría del sacrificio
A. Univesalidad del Sacrificio
B. Espies de Sacrificios
C. Ritos de Sacrificio
D. Origenes del Sacrificio
E. Objeto del Sacrificio
I. SACRIFICIOS PAGANOS
A. Entre los indios
El vedismo de la antigua India fue, en un grado que no se ha alcanzado en ninguna otra parte, una religión sacrificial relacionada con las deidades Agni y Soma. Un proverbio veda dice: "El sacrificio es el ombligo del mundo". El sacrificio era visto originalmente como una fiesta para los dioses; ante sus altares, sobre el césped sagrado, se ponían ofrendas de comida (pastelillos, lhe, mantequilla, y la bebida del soma. Pero poco a poco el sacrificio llegó a significar una actividad mágica que buscaba influir en los dioses, según lo expresado en la formula latina: "Do ut des" (Te doy para que me des), o en el refrán védico: "Aquí está la mantequilla, pero ¿dónde están tus regalos?". La oración veda de sacrificio no refleja humildad ni sumisión, y el lenguaje védico ni siquiera conoce la expresión "gracias". Los dioses quedaron rebajados a nivel de sirvientes de los seres humanos mientras los sacerdotes o brahmanes, a quienes se confiaban los complicados ritos, fueron adquiriendo gradualmente una dignidad cuasi divina. Los rituales de sacrificio, reglamentadas hasta en sus más mínimos detalles, se convirtieron en una poderosa fuerza frente a los dioses. Reza un proverbio: "El sacrificador caza una pieza parida a Indra y la sostiene con fuerza del mismo modo que el cazador mata el ave; el dios es una rueda que el cantor sabe cómo girar". Los dioses obtienen su poder y fuerza de los sacrificios; éstos son la condición de su existencia. Por ello los brahmanes se convirtieron en elementos indispensables de la continuidad de su existencia.
Con todo, los dioses nunca mostraron una indiferencia total hacia los hombres, sino que les brindaron su ayuda. Ello queda probado por el carácter seriamente expiatorio de los sacrificios védicos, que nunca fue totalmente eliminado de ellos. La acción de ofrecer sacrificios, que nunca se realizaba sin fuego, se llevaba a cabo dentro o fuera de los edificios. No había templos. Había dos sacrificios que eran más importantes: el ofrimiento del soma y el sacrificio de caballos. La ofrenda del soma (agnistoma)- un néctar obtenido al exprimir algunas plantas- tenía lugar en la primavera. Se prolongaba por un día completo y constituía una fiesta popular. Tres ves se exprimía el soma, en un ritual celebrado varias ves al día, y que se alternaba con el ofrimiento a los diversos dioses de panes sacrificiales, libaciones de lhe y la muerte de once chivos. Los dioses, sobre todo Indra, eran ávidos bebedores del excitante soma: "Del mismo modo que el buey brama después de la lluvia, Indra desea el soma". El sacrificio del caballo (açvamedha), realizado bajo las órdenes del rey y en el que participaba todo el pueblo, requería un año de preparación. Este era el culmen, el "rey de los sacrificios"; las solemnidades duraban tres días e iban acompañadas de toda clase de diversiones públicas. El propósito de este sacrificio era dar otro toro a los dioses de la luz para su yunta celestial. En sus orígenes, pare que era común sacrificar seres humanos en vez de caballos, y de ahí nació el concepto de substitución. Los indios de épocas posteriores acostumbraban dir: "En el principio los dioses aceptaban personas como víctimas de los sacrificios. Pero la eficacia del sacrificio pasó de ellas a los caballos. Así fue como el caballo se convirtió en sacrificio eficaz. Los dioses aceptaron el caballo, pero luego la eficacia sacrificial pasó del caballo a la res, al cordero, al chivo y finalmente al arroz y la cebada. Para una persona instruida, un pan sacrificial hecho de arroz y cebada tiene el mismo valor que esos [cinco] animales" (cf. Hardy, "Die vedisch-brahmanisehe Periode der Religion des alten Indiens", Münster, 1892, p. 150). El hinduismo moderno tiene innumerables stas y rinde culto a Vishnu y Shiva como deidades principales. En cuanto culto, sólo se distingue del Vedismo antiguo por sus rituales en los templos. Éstos generalmente son edificios magníficos, artísticamente adornados, que tienen numerosos patios, capillas y salones en los que se exponen todo tipo de representaciones de los dioses e ídolos. Las pagodas menores tienen el mismo objetivo. Si bien el hinduismo se centra en el culto a los ídolos, el sacrificio no ha sido totalmente erradicado de su antiguo sitio. El símbolo de Shiva es el falo (linga). A lo largo y ancho de India pueden encontrarse innumerables piedras de linga, espialmente en los lugares santos. Las facetas más obscuras de esta superstición, que luego degeneraron en fetichismo, fueron sin embargo sublimadas parcialmente gracias a la piedad y la altura de muchos cantos hindúes y cantos de alabanza (stotras), que sobrepasan incluso los antiguos himnos védicos en lo que toca a su sentimiento religioso.
B. Entre los Iraníes
La religión de los antiguos iraníes se centraba, sobre todo después de la reforma llevada a cabo por Zoroastro, en el servicio del verdadero dios Ormuzd (Ahura Mazda), cuya voluntad es la verdad y cuyo reino es el bien. Esta religión de tan elevada moral promueve una vida de pureza, el cumplimiento consciente de todos los preptos morales y litúrgicos y el rhazo positivo del Demonio y de todas las fuerzas demoníacas. Si la antigua religión de India fue esencialmente una de sacrificio, la religión de los antiguos persas puede ser descrita como una de obediencia. En el antiguo Avesta, el libro sagrado de los persas, la guerra entre el dios bueno Ormuzd y el Diablo termina escatológicamente con la victoria total del dios bueno. En ese sentido, podemos afirmar que el e antiguo Parsismo era monoteísta. Empero, el Avesta posterior enseña un dualismo teológico, en el que malvado anti-dios Ahriman es presentado como un principio absoluto que se opone al dios bueno Ormuzd. Tal enseñanza ya se había dejado entrever en muchos poemas didácticos (Gâthas) del anterior Avesta. El sacrificio y la oración tienen como objeto paralizar las maquinaciones diabólicas de Ahriman y sus demonios. El elemento esencial del culto avéstico era la adoración del fuego, que no tenía relación alguna con los templos del fuego. Tal como los modernos mobeds de India, los sacerdotes llevaban altares portátiles y en ellos podían ofrecer sacrificios en cualquier parte. Los templos del fuego, sin embargo, se erigían a temprana hora y en ellos los sacerdotes entraban a las salas sagradas del fuego cinco ves al día para cuidar el fuego que ardía en vasos metálicos, alimentados con maderas aromáticas. En una antámara se preparaban el haoma intoxicante (la contraparte de la bebida india del soma) y el agua bendita, y se ofría a los dioses el sacrificio de carne (myazda) y pan (darun). El ahoma, la bebida de la inmortalidad, no sólo guiaba a los humanos hacia la vida eterna, sino que era una bebida de los dioses también. En el Avesta posterior, esta bebida, que originalmente era únicamente un elemento cultual, fue formalmente deificada e identificada con la divinidad. No sólo eso, sino que hasta los vasos sagrados, usados en la fabricación de la bebida a partir de las ramas del haoma, fueron alabados y adorados en los cantos de alabanza. Meren mención también las ramas sacrificiales que eran utilizadas como ramas de oración o varas mágicas, atadas como prolongación de las manos. Después de la reducción del reino de los Sassanidas a manos de los árabes (642 d.C), la religión persa quedó condenada a morir, y la mayor parte de sus seguidores terminó convirtiéndose al Islam. Además de algunos pequeños restos que quedan en la Persia moderna, algunas comunidades de buen tamaño aún existen en la costa occidental de India, en Guzerat y Bombay, lugares a donde migraron gran cantidad de Parsis.
C. Entre los Griegos
La religión de la antigua Gria era un alegre politeísmo muy estrhamente relacionado con la vida ciudadana. El antiguo Consejo Amfictiónico era una confederación de Estados que tenía como propósito tener un santuario común. El objeto de las acciones religiosas, oraciones, sacrificios y ofrendas votivas, era obtener el favor y la ayuda de los dioses, siempre ribidos con sentimientos de asombro y agradimiento. Las ofrendas de sacrificio, cruentas e incruentas, eran generalmente artículos de consumo humano. A los dioses superiores se les ofrían pastelillos, panes, frutas y vino. A los dioses inferiores, panes de miel y, como bebida, una mezcla de lhe, miel y agua. La consagración sacrificial fruentemente consistía simplemente en la colocación de los alimentos en ripientes a los lados de los caminos o en montículos funerarios con objeto de contentar a los dioses o a los difuntos. Usualmente se reservaba una porción para consumir y con ello solemnizar la fiesta sacrificial en unión con los dioses, o el sacrificio de los dioses inferiores en el Hades. Pero nada debía sobrar. Los grandes banquetes de los dioses (theoxenia) eran tan bien conocidos por los griegos como los leotisternia por los romanos. Los sacrificios se quemaban sobre el altar, en forma de holocaustos. El incienso se añadía a casi todos los sacrificios como una ofrenda sundaria, aunque también había ofrendas espiales de incienso. Quien ofría los sacrificios llevaba ropa limpia y guirnaldas alrededor de la cabeza, rociaba sus manos y el altar con agua bendita y salpicaba con oraciones solemnes la comida sacrificial sobre la cabeza de las víctimas (puercos, chivos y gallos). La música de flautas acompañaba la muerte de la víctima y se hacía que la sangre corriera a través de unos agujeros hacia los depósitos sacrificiales. El mérito del sacrificio en gran medida se calculaba por su costo. Los cuernos de la víctima se cubrían de oro, y en los festivales se realizaban las hatombes; lo más normal era sacrificar doce, pero sobre todo, tres víctimas (trittues). Incluso hasta los tiempos históricos, en casos de extrema aflicción, se ofrían víctimas humanas. El centro del culto griego eran los sacrificios, y no se tomaba ningún alimento hasta que no se ofriese una libación de vino ante los dioses. Entre las características puliares de la religión griega puede mencionarse la ofrenda votiva (anathemata), la cual (además de los primeros nacidos, el diezmo y objetos de valor) consistía en guirnaldas, calderos y los populares trípodes. El número de las ofrendas votivas- que fruentemente eran colgadas de los robles sagrados, llegó a ser tan grande que varios Estados hubieron de erigir tesorerías en Olimpo y Delfos.
D. Entre los Romanos
La religión y todo el sistema de sacrificios fue considerado entre los antiguos romanos, mucho más que entre los griegos, algo propio del Estado. Habiendo poblado el mundo de dioses, genios y lares, hicieron que toda acción y condición estuviera subordinada a una deidad (dios o diosa) particular. Un calendario preparado por los pontífices daba a los ciudadanos romanos información detallada respto a cómo debían comportarse con los dioses a lo largo del año. El propósito del sacrificio era ganar el favor de los dioses y protegerse de sus influencias siniestras. También se programaban los sacrificios de redención (piacula) por crímenes y errores pasados. Se sabe que en los tiempos más primitivos ofrían sacrificios de origen indo-germánico tales como el del caballo, pero también de corderos, cerdos y bueyes. A partir de ciertas costumbres (arrojar muños de paja al Tiber y colgar monigotes de lana en las intersecciones de los caminos o en los dinteles de las casas) de períodos posteriores se puede concluir que en algún tiempo se acostumbraron los sacrificios humanos. Bajo el gobierno de los emperadores se introdujeron los cultos de varios dioses extranjeros, tales como las deidades egipcias Isis y Osiris, la siria Astartés, la diosa frigia Cibeles, etc. El Panteón Romano llegó a unir en paz a las deidades más incongruentes de todos los países. Pero ningún culto igualó al que se brindaba al dios indo-iraní de la luz, Mitra, al que los soldados y oficiales del ejército romano, así estuvieran en lugares tan distantes como el Danubio o el Rhin, no dejaban de ofrecer sacrificios. Los ritos llamados "taurobolia", que se realizaban en honor del dios matador de reses, Mitra, fueron introducidos desde el Oriente. El taurobolium consistía en una ceremonia vergonzosa en la que los adoradores de Mitra hacían fluir por sus espaldas desnudas la sangre aún tibia de una res rién sacrificada, mientras yacían en unas zanjas. Pensaban que con ello obtendrían no sólo fuerza física sino renovación mental y regeneración.
E. Entre los Chinos
La religión de los chinos, una extraña mezcla de naturalismo y culto a los antepasados, estaba indisolublemente vinculada con el Estado. El sinismo más antiguo era un perfto monoteísmo. Sin embargo, estamos más familiarizados con la forma sacrificial china que nos presenta el gran reformador Confucio (siglo VI a.C.) y que permanió en uso, sin alteraciones, durante más de 2000 años. El emperador de China era el "Hijo del Cielo" y cabeza de la religión de Estado. También era el sumo sacerdote al que pertenía el derecho exclusivo de ofrecer sacrificios al Cielo. El sacrificio principal tenía lugar anualmente en la noche del solsticio de invierno, y se realizaba sobre el "altar del Cielo" en la parte sur de Beijing. En la terraza más alta de este altar se colocaba una tableta de madera que simbolizaba el alma del dios del Cielo. Había otras muchas tabletas (del sol, la luna, las estrellas, las nubes, el viento, etc.), que incluían las correspondientes a los diez predesores inmediatos del emperador. Delante de cada tableta se hacían ofrendas de sopa, carne, vegetales, etc. En honor de los antepasados del emperador, así como del sol y la luna, se ofría también un toro. Ante las tabletas de los planetas y las estrellas, un berro, un cordero y un cerdo. Simultáneamente, sobre una pira levantada al sureste del altar, se ofría un toro en honor del supremo dios del Cielo. Mientras ese toro era consumido por el fuego, el emperador presentaba una ofrenda de incienso, seda y caldo de carne ante la tableta del Cielo y las de sus predesores. Una vez terminadas esas ceremonias, todos los artículos sacrificados se llevaban a hornos espiales donde eran arrojados al fuego para ser consumidos. El emperador también hacía sacrificios espiales en honor de la tierra frente a la muralla norte de Beijing, aunque en este caso las víctimas no eran quemadas sino enterradas. Los dioses del suelo y del maíz, al igual que los ancestros del emperador, también tenían sus sitios y fechas particulares de sacrificio. Los funcionarios reales representaban al emperador en la realización de los sacrificios en otras partes del territorio. En el libro clásico de los ritos, el Li-King, se dice claramente: "El hijo del Cielo ofre sacrificios al Cielo y a la tierra; los vasallos, a los dioses del suelo y del maíz". Aparte de los sacrificios principales, había otros de segundo o tercer rango, que eran realizados por funcionarios del reino. La religión popular, con sus innumerables imágenes, residentes en sus templos propios, era idolatría descarada.
F. Entre los Egipcios
La antigua religión de Egipto, con su altamente desarrollado sacerdocio y su vasto sistema de sacrificios, marca la transición a la religión de los semitas. El templo egipcio generalmente estaba conformado por una capilla obscura en la que se hallaba la imagen de la deidad. Frente a ella se encontraba un salón con pilares (hypostilo) escasamente iluminado por una ventanilla en el tho. Y antes de ese salón estaba un patio rodeado de una serie circular de pilares. El plano del edificio nos muestra que el templo no era utilizado para asambleas populares ni para residencia de los sacerdotes, sino exclusivamente para la conservación de las imágenes de los dioses, los tesoros y los vasos sagrados. Solamente los sacerdotes y el rey tenían acceso al santuario propiamente dicho. Los sacrificios se ofrían en el patio, a donde convergían las muy populares procesiones en las que las imágenes de los dioses eran transportadas en barcas. El ritual del culto diario del templo, sus movimientos, palabras y oraciones del sacerdote celebrante, estaban reglamentados hasta el mínimo detalle. Ante la imagen del dios se ofría diariamente comida y bebida, que eran colocados en la mesa de los sacrificios. La colocación de la piedra angular de un templo nuevo conllevaba el ofrimiento de sacrificios humanos, aunque esta costumbre fue abolida en la era de los Ramasidas. Una huella de esta repugnante costumbre sobrevivió en la ceremonia de marcar sobre la víctima un sello que tenía la imagen de un hombre encadenado al que se le ponía un cuchillo al cuello. Los gobernantes del Imperio Nuevo presentaron tantas y tan costosas ofrendas votivas al dios favorito de los egipcios, Amón-Ra, que el Estado estuvo a punto de caer en bancarrota. La religión de Egipto, que posteriormente se transformó en una abominable bestiolatría, se corrompió con la destrucción del Serapeum de Alejandría (admirable templo dedicado a Serapis, una de las deidades egipcias, en donde se daba culto al buey Apis) manos del emperador oriental Teodosio I (391).
G. Entre los Semitas
Los babilonios y asirios meren ser mencionados primero entre los semitas. El santuario del templo babilónico contenía la imagen del dios al que estaba dedicado, y las capillas adyacentes contenían las de otros dioses. Los sacerdotes babilonios constituían una casta privada; eran mediadores entre los dioses y los hombres, guardianes de la literatura sagrada y maestros de las ciencias. Por otra parte, en Asiria, el rey era el sumo sacerdote que ofría los sacrificios. De acuerdo al concepto babilónico, el sacrificio (libaciones, ofrendas de comida, sacrificios cruentos) es el debido tributo de la humanidad a los dioses, y es algo tan antiguo como el mundo. Los sacrificios son los banquetes de los dioses, y el humo que sale de las ofrendas es para ellos una fragancia. Un banquete sacrificial une al sacrificador con sus divinos huéspedes. Tanto las ofrendas quemadas como las aromáticas eran comunes a babilonios y asirios. Los dones sacrificiales incluían animales salvajes y domésticos, aves, pescados, frutas, quesos, miel y aceite. Los animales sacrificados eran generalmente machos; tenían que ser sin defto, fuertes y gordos, ya que únicamente lo perfto es digno de los dioses. Los animales hembras solamente eran aceptados en los ritos de purificación; los animales con deftos, únicamente en ceremonias de menor categoría. Era común también el ofrimiento de pan sobre mesas. Se atribuía un poder purificador y redentor al sacrificio. Y claramente se expresaba la idea de la substitución, por la que el hombre era substituido por la víctima. La profunda conciencia del pado y la culpa encuentran notable expresión espialmente en los salmos babilónicos. Los hombres eran sacrificados solamente entre lamentos por los muertos.
La demostración de que los cananeos habían llegado de Arabia (el antiguo hogar de las razas) a Palestina, y que ahí habían diseminado la cultura de los antiguos árabes, constituye un triunfo de los investigadores modernos. Mientras que la religión de Babilonia era gobernada por el curso de las estrellas (astrología), el horizonte espiritual de los cananeos era determinado por los cambios periódicos del morir y renacer de la naturaleza, y consuentemente sólo dependía sundariamente de la influencia vivificante de los astros, espialmente del sol y la luna. La deidad tenía su asiento dondequiera que la fuerza de la naturaleza revelaba evidencias de vida. Los templos se levantaban a orillas de los ríos y fuentes, porque el agua da vida y la sequía muerte. Los cananeos se sentían más cercanos de la deidad en las montañas y de ahí la popularidad del culto que se realizaba sobre las colinas (del que habla el Antiguo Testamento). En la cima se encontraba el altar, que tenía una abertura oval, y alrededor de ésta había una canaleta por la que chorreaba la sangre de la víctima. Se acostumbraba ofrecer sacrificios de niños al cruel dios Moloch, horrible costumbre contra la que la Biblia habla fuertemente. El culto de los fenicios se originó a partir de una idea inferior de la deidad, que se inclinaba a la tristeza, a la crueldad y a la voluptuosidad. Baste mencionar el culto a Baal y a Astarté, el falismo y el sacrificio de la castidad, el sacrificio de hombres y niños, que los romanos civilizados quisieron infructuosamente abolir. Los fenicios tenían algunos puntos comunes con los israelitas en lo referente a su sistema de sacrificios. La "mesa de sacrificios de Marsella" que, al igual que la "mesa de sacrificios de Cartago", era de origen fenicio, menciona algunas víctimas de sacrificios: reses, berros, ciervos, corderos, cabras, chivos, cervatillos y aves, salvajes y domésticos. Estaban prohibidos los animales enfermos o débiles. Los fenicios también conocían los holocaustos (kalil), los cuales eran siempre sacrificios de súplica y ofrendas parciales, que, a su vez, podían ser sacrificios de súplica o acción de gracias. La eficacia de los sacrificios de hombres y animales residía en la sangre. En los casos en los que la víctima no era consumida totalmente, los sacrificadores participaban de un banquete con música y baile.
II. EL SACRIFICIO JUDÍO
A. En general.
No debe ser motivo de sorpresa el hecho de que tantas ideas generales y rituales encontrados en las religiones paganas también tengan un lugar en el sistema de sacrificios judíos. La religión revelada no rhaza toda la religión y la ética naturales, sino que más bien las adopta y eleva aun nivel superior. La pureza ética y la excelencia del sistema judío de sacrificios se puede percibir de una sola mirada en el hecho de que la religión oficial de Yahvé despria los sacrificios humanos (Dt 12, 31; 18, 10). La prueba de Abraham (Gn 22, 1 ss) finalizó al prohibir Dios el asesinato de Isaac, y ordenar que fuera sustituido por el carnero que estaba atorado entre el zarzal. Para los hijos de Israel, el sacrificio humano constituía una profanación del nombre de Yahvé (Lev 20, 1 ss). Los profetas tardíos también elevaron sus poderosas voces en contra del perverso culto a Moloch, en el que se le ofrían niños como víctimas. Es verdad que desde el tiempo del Rey Ajaz hasta el de Josías fue la influencia del ambiente pagano la que predominó, y que esa influencia fue tan grande que hasta en el malhadado Valle de Hinon, cerca de Jerusalén, fueron sacrificados a Moloch miles de niños inocentes. Es prisamente con este perverso ejemplo pagano, y no con el espíritu de la religión de Yahvé que se debe relacionar el sacrificio que realizó Jefté, como consuencia del voto que hizo, por el que se vio obligado a sacrificar a su propia hija. (Jue 11, 1 ss.). No se sostiene históricamente la opinión de muchos investigadores (Ghilany, Daumer, Vatke) que afirma que también hubo sacrificios humanos al servicio de Yahvé. Si bien la ley mosaica prescribía que no sólo los primeros frutos de la tierra, y los primeros nacidos de los animales, sino que también los primogénitos de los seres humanos debían ser ofridos a Yahvé, sin embargo esa misma ley ordenaba expresamente que estos últimos no debían ser sacrificados sino redimidos. El ofrimiento de la sangre de una bestia en lugar de una vida humana tuvo su origen en la profunda idea de substitución. Y tuvo su justificación en las metafóricas referencias proféticas al único sacrificio vicario ofrido por Jesucristo en el Gólgota. La venganza de sangre (cherem) acostumbrada entre los israelitas, según la cual los enemigos y las cosas impíos debían ser radicalmente exterminadas (Jos 6, 21 ss.; I Re 15, 15) no tiene nada que ver con los sacrificios humanos. La idea de tal venganza no se originó en la sed de sangre humana de los sacrificios de las religiones paganas, sino en el principio de que las fuerzas hostiles a Dios debían ser eliminadas del camino del Señor de la vida y de la muerte por medio de un castigo cruento. Los malditos eran exterminados de la faz de la tierra, no sacrificados. Según la tradición judía, los sacrificios, tanto cruentos como incruentos, datan del comienzo de la raza humana. El primer sacrificio mencionado en la Biblia es el de Caín y Abel (Gn 4, 3 ss.). Siempre van asociados el sacrificio y el altar (Gn 12, 7 ss.). Ya encontramos la comida sacrificial en tiempos patriarcales, sobre todo en conexión con la firma de tratados y acuerdos de paz. La alianza del Sinaí también fue celebrada en el contexto de un sacrificio solemne y un banquete (Ex 24, 5). Posteriormente, Moisés, en su papel de representante de Yahvé, elaboró todo el sistema de sacrificios, y el Pentateuco determinó con la exactitud más escrupulosa las varias clases de sacrificio y los rituales correspondientes. El sistema de sacrificios, al igual que todo el culto mosaico, está regido por una idea central, puliar de la religión de Yahvé. "Sean santos porque yo soy santo" (Lev 11, 44).
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