Libro de Daniel

En la Biblia hebrea, y en las más rientes versiones protestantes, el Libro de Daniel se limita a sus partes protocanónicas. En los Setenta, en la Vulgata y en muchas otras traducciones antiguas y modernas de la Biblia, el libro comprende tanto sus partes protocanónicas como deuterocanónicas, pues ambas tienen igual derecho de ser consideradas inspiradas, y a ser incluidas en cualquier tratado sobre el Libro de Daniel. Como en la Vulgata, casi todas las partes deuterocanónicas de ese escrito profético forman una espie de apéndice a su contenido protocanónico en el texto hebreo.

ELEMENTOS PROTOCANÓNICOS

Contenido

El Libro de Daniel, según apare hoy en la Biblia hebrea ordinaria, se divide generalmente en dos partes principales. La primera incluye una serie de narraciones hhas en tercera persona (capítulos 1-4), y la segunda una serie de visiones, descritas en primera persona (capítulos 7-12). El capítulo inicial de la primera serie puede considerarse como el prefacio de todo el trabajo. Presenta al lector a los héroes hebreos del libro: Daniel y sus tres compañeros cautivos, Anananías, Misael y Azarías, y registra la manera en la que esos jóvenes nobles obtuvieron un alto rango al servicio de Nabucodonosor a pesar de que se negaron a mancharse comiendo los alimentos reales. El segundo capítulo relata un inquietante sueño del rey que sólo Daniel pudo interpretar aduadamente. El sueño de Nabucodonosor consistió en una enorme estatua elaborada con varios materiales y luego reducida a pedazos por una piedrilla que luego se convirtió en una montaña y llenó toda la tierra. La interpretación de Daniel explicó que las diversas partes de la estatua, con sus diferentes materiales, simbolizaban igual número de monarquías con sus resptivos poderes, mientras que la piedra pequeña que los destruyó y crió hasta ser una gran montaña prefiguraba un reino universal y eterno que convertiría en pequeños trozos los demás reinos y el cual, claro, no es otro que el del Mesías.

La siguiente sción (3, 1-30; Vulgata 3, 1-23; 91-97) narra cómo los tres compañeros de Daniel, habiendo rehusado adorar una estatua colosal levantada por Nabucodonosor, fueron arrojados dentro de un horno ardiente del que fueron preservados a salvo, y a raíz de lo cual el rey emitió un dreto a favor de su Dios y los promovió a puestos de dignidad. La siguiente sción (3, 31- 4; Vulgata 3, 98-4) contiene la carta de Nabucodonosor a todos los pueblos y naciones, en la que les cuenta su sueño de un árbol gigante que era cortado por orden de Dios, y la interpretación que Daniel hizo del mismo. Así mismo, del cumplimiento de dicho sueño en forma de una locura que aftó al rey por siete años y cuya curación era la ocasión de esa carta de agradimiento. El capítulo quinto (Biblia hebrea, 5-6,1) describe el banquete profano de Baltasar, la misteriosa escritura en el muro, la interpretación que Daniel hizo de tal escritura, y el derrocamiento, esa misma noche, del reino de Baltasar. En el sexto capítulo Daniel apare presentado como objeto espial del favor de Darío el Meda y también de los celos de otros oficiales de la corona quienes finalmente terminaron por harlo a la jaula de los leones a causa de su fidelidad en orar a Dios tres ves al día. Luego de su milagrosa salvación, Darío dreta que todos en su reino deben "temer al Dios de Daniel".

La segunda parte del libro en la Biblia hebrea (7-12) la ocupan las cuatro visiones que Daniel describe en primera persona. La primera de esas visiones (cap. 7) se refiere al primer año del reino de Baltasar, y ofre un cercano paralelo al sueño que se narra y explica en el capítulo segundo del libro. La visión nocturna versaba sobre cuatro bestias que salían del mar, simbolizando las fuerzas gentiles que serán juzgadas a su debido tiempo por el "anciano de días" y finalmente substituidas por el reino mesiánico, universal y eterno. Del mismo modo que la primera, la segunda visión (cap. 8) se atribuye al reino de Baltasar y representa las fuerzas mundanas bajo figuras animales. Daniel ve un carnero con dos cuernos (los medos y los persas) que avanza victorioso hacia el occidente, al norte y al sur, hasta que es atacado por el macho cabrío (los griegos) con un gran cuerno (Alejandro) que tiene entre los ojos. Este cuerno da origen a otros cuatro (los reinos griegos de Egipto, Siria, Macedonia y Tracia), y de uno de ellos cre un "cuerno pequeño", a saber, Antíoco Epifanes. Definitivamente este príncipe no es mencionado por el ángel Gabriel, quien explica la visión a Daniel, pero sí está claramente señalado por la descripción de las acciones del "pequeño cuerno" contra los ejércitos celestiales y su príncipe (Dios), desacrando "el santuario", interrumpiendo los sacrificios diarios por tres años y medio y, finalmente "quebrado sin intervención de mano alguna"

El siguiente capítulo contiene la profía de las setenta semanas, refiriéndose al primer año de Darío, el hijo de Asuero. Mientras Daniel suplicaba a Dios que cumpliera las promesas de misericordia que había hecho en Jeremías, 29, 10 y ss., o en 25, 11, fue favorido con la visión del ángel Gabriel. El celestial mensajero le explicó cómo debían entenderse los setenta años de desolación anunciados por Jeremías. Se trata de setenta semanas de años, que caen en tres períodos de siete, sesenta y dos y una semana de años, resptivamente. El primer período de siete semanas, o cuarenta y nueve años, se extenderá desde la salida de la "palabra" para la ronstrucción de Jerusalén hasta "el ungido, un príncipe". Durante la segunda, de sesenta y dos semanas, o cuatrocientos treinta y cuatro años, la Ciudad Santa será construida, aunque "en la angustia de los tiempos". Al final de ese período "un ungido" será separado, y el pueblo de un príncipe que vendrá "destruirá" la ciudad y el santuario. Él hará alianza con muchos durante una semana (siete años) y durante la mitad de la misma hará que cesen el sacrificio y la oblación y que reine la abominación de la desolación, hasta que encuentre su destino. La última visión, ubicada en el tercer año del reinado de Ciro, se narra en los capítulos 10-12. Su parte inicial (10-11,1) describe la visión con una referencia a Media, Persia y Gria. La parte segunda (11) anuncia muchos eventos relacionados con los cuatro reyes persas, con Alejandro y sus sucesores y, más particularmente, con los hhos de un rey del norte, i.e. Antíoco Epifanes, contra Egipto, los judíos, el Templo, etc., hasta que llegue a su fin. La conclusión de la visión (12) dlara cómo Miguel (el ángel guardián de Israel) salvará al pueblo. Se hace mención de la resurrción de los muertos, seguida de premios y castigos. Durante 1290 días, o cerca de tres años y medio, cesará el sacrificio diario y se establerá la abominación de la desolación. Bendito aquel que se mantenga firme por 1335 días.

Objeto y unidad:

De ese contenido se desprende con facilidad que el Libro de Daniel no pretende ser un resumen histórico del período del exilio babilónico, o de la vida del mismo Daniel, ya que ambas partes proclaman transmitir solamente algunos datos aislados relacionados con el exilio o con la vida del profeta. Del mismo contenido se puede igualmente ver que el objeto de ese escrito sagrado no pretende registrar lo substancial de discursos proféticos paridos a los que constituyen la obra atribuida a distintos profetas en la literatura del Antiguo Testamento. Tanto en materia como en forma los contenidos de la profía de Daniel son de un tipo puliar que no tiene paralelo exacto en la Biblia, con excepción del Apocalipsis de San Juan. En Daniel, como en el último libro de la Biblia, se encuentra uno en presencia de contenidos cuyo propósito general es indudablemente fortaler al Pueblo de Dios, víctima de crueles persuciones, principalmente a través de visiones simbólicas que se refieren al "tiempo del fin". Tal es el objetivo patente de las cuatro visiones que aparen en la segunda parte del Libro de Daniel (caps. 7-12), e igualmente del sueño de Nabucodonosor, según se le describe y explica en el capítulo segundo de la primera parte de ese escrito inspirado. La persución que ahí se narra es la de Antíoco Epifanes, y los judíos deben ser consolados por la persptiva tanto del destino que aguarda al opresor como del establimiento del reino universal y eterno de Dios. Las narraciones de los capítulos 3-6 tampoco difieren en su propósito general: en todos y cada uno de ellos triunfan finalmente los servidores constantes y generosos del verdadero Dios- Daniel y sus compañeros cautivos- mientras que sus opresores, por más numerosos y poderosos que puedan ser, son finalmente castigados u obligados a ronocer y promover la gloria del Dios de Israel. El objetivo apocalíptico del Libro de Daniel es admitido por casi todos los expertos actuales, lo cual está en armonía con el lugar que se le da a ese escrito sagrado en la Biblia hebrea, en la que no apare entre los "profetas", o segunda gran división del texto original, sino entre los "escritos", o tercera parte de ese texto.

Casi todos los escritos apocalípticos delatan su carácter de compilación, por lo que uno puede sentirse naturalmente tentado a ver el Libro de Daniel- cuyo carácter apocalíptico acaba de ser descrito- como una obra de compilación. De hecho, muchos autores del siglo pasado- algunos de los cuales eran católicos- han propuesto fundamentos positivos que intentan probar que el autor del libro reunió sus documentos de la forma más propicia para apoyar su objetivo general. En la actualidad, sin embargo, casi se acepta universalmente la opinión contraria, que afirma la unidad literaria de la profía de Daniel. Se percibe que el plan uniforme del libro, el acucioso arreglo de sus temas, la fuerte semejanza de lenguaje de sus dos partes principales, etc., son argumentos poderosos a favor de la última posición.

Autoría y fecha de composición:

Una vez admitido que el Libro de Daniel es obra de un solo autor, nace la pregunta importante: ¿Es ese autor solitario el profeta Daniel, quien compuso el libro durante el exilio (586-536 a. C.), o, por el contrario, fue otro autor, desconocido a la fecha, quien compuso el libro en fecha posterior, aún indeterminada? La posición tradicional, vigente mayormente entre católicos, afirma que toda la obra, según se encuentra en la Biblia hebrea, debe ser adjudicado dirtamente a Daniel, cuyo nombre detenta. Admite esa opinión, sin embargo, que a través de los años se han introducido numerosas alteraciones al texto primitivo del libro. Dicha opinión sostiene, también, que las narraciones (caps. 1-6) en las que se describe a Daniel en tercera persona como actuando de la manera en que se describe, y las visiones simbólicas (caps. 7-13), donde él se describe a si mismo como favorido con revelaciones celestiales, fueron escritas no simplemente por un autor contemporáneo del profeta, que habría vivido en Babilonia en el siglo VI a.C., sino por Daniel mismo. La diferencia en el uso de las personas gramaticales se ve como algo natural si se toma en cuenta el contenido de las dos partes del libro. Daniel emplea la tercera persona al registrar acontimientos, ya que el acontimiento es testigo de si mismo; la primera persona, al relatar visiones proféticas, dada la nesidad de que las comunicaciones del cielo sean atestiguadas por aquellos a quienes se les otorgan. En oposición a esta posición tradicional, que adjudica a Daniel la autoría del libro que lleva su nombre y que admite el período entre el 570 y el 536 a.C. como fecha de su composición, se destaca una teoría relativamente riente que ha sido ampliamente aceptada por los eruditos contemporáneos. Basada principalmente en asptos lingüísticos e históricos, esta teoría rival refiere el origen del Libro de Daniel, en su forma actual, a un escritor y a un período más tardíos. Afirma que este escrito apocalíptico es obra de un autor desconocido quien lo habría compuesto durante el período de los Macabeos, más espíficamente durante el reinado de Antíoco IV, Epifanes (175-164 a.C.)

Lo que sigue son los testimonios extrínsos que los estudiosos conservadores general y confiadamente utilizan para probar que el Libro de Daniel debe referirse al bien conocido profeta que lleva ese nombre y, consuentemente, a una época muy anterior a la que proponen sus oponentes. La tradición cristiana, tanto en el Este como en el Oeste, ha sido unánime en admitir, desde el tiempo de Cristo hasta nuestros días, la genuineidad del Libro de Daniel. Su testimonio se basa sobre todo en Mateo 24, 15: "Cuando vean la abominación de la desolación de la que habla Daniel el profeta erigida en el lugar sagrado: quien lea que entienda". En ese pasaje Cristo trata las visiones de Daniel como verdaderos oráculos, y expresamente nombra al profeta como su autor. Con ello, se dice, Cristo con su autoridad confirma la opinión aceptada por entonces por los judíos, que veía a Daniel como el autor del libro que lleva su nombre. La tradición judía, antes y durante el tiempo de Cristo, también rinde claro testimonio de la genuineidad de la profía de Daniel. En sus "Antigüedades de los Judíos" (libro XI, cap. 8, 5), el erudito sacerdote judío y fariseo, Josefo (alrededor de 40-100 d.C.), escribe: "Cuando fue mostrado a Alejandro Magno (m.323 a.C.) el Libro de Daniel, en el que Daniel dlaraba que un griego destruiría el imperio persa, él supuso que él era la persona de la que se hablaba". Antes de la Era Cristiana, el primer Libro de los Macabeos (escrito en la primera parte del siglo primero a.C.) demuestra estar familiarizado con la versión de los Setenta de la profía de Daniel (cf. I Mac., 1, 54; Dn., 9,27; I Mac. 2, 59 y Dn. 3,6), de donde se puede inferir lo siguiente:

* que en esa fecha el Libro de Daniel ya debe haber tenido un tiempo considerable de haber sido traducido al griego y

*?que su composición debe haber antedido con mucho más tiempo a esta traducción, de modo que es poco probable ubicar su origen bajo el reinado de Antíoco Epifanes.

También los oráculos sibilinos (libro III, versos 388 y ss), que supuestamente fueron escritos alrededor del 170 a.C., contienen alusiones a Antíoco IV y a los diez cuernos de Dn. 7, 7- 24, e indica, por tanto, una fecha anterior a la propuesta por quienes proponen la teoría de una fecha más temprana. Aún más particularmente, la traducción del Pentateuco de los Setenta, elaborada cerca del año 285 a.C., en Deut. 32,8 exhibe una doctrina acerca de los ángeles guardianes, aparentemente tomada del Libro de Daniel y así prueba la existencia de ese escrito sagrado desde mucho antes de la época de Antíoco Epifanes. Según Josefo (Contra Apion, VIII), finalmente, el canon del Antiguo Testamento de los judíos de Palestina, que siempre ha incluido a Daniel entre sus "escritos", fue clausurado por Esdras (mediados del siglo V a.C.), o sea, en una fecha tan cercana a la composición del libro que se puede certificar fácilmente su genuineidad y explicaría naturalmente su inserción en el canon palestino.

Para fortaler más la deducción hecha arriba a partir de esos testimonios externos, los eruditos conservadores hacen referencia a las siguientes bases, dirtas e indirtas. A lo largo de la segunda parte de su libro Daniel habla en primera persona y con ello se dlara implícitamente como el escritor de los capítulos 7-12. No sólo eso, sino que en las palabras: "Entonces él [Daniel] escribió el sueño y narró la totalidad de los asuntos", se tiene una afirmación que le atribuye explícitamente a él la escritura de la primera visión (cap. 8) e, implícitamente, la de las visiones subsiguientes, indisolublemente unidas a la del inicio. Así pues, si las visiones descritas en la segunda parte del libro son obra de él, lo mismo se debe admitir en lo tocante a las narraciones que constituyen la primera parte del libro (caps. 1-6), dada la ronocida unidad de la obra. Y del mismo modo se tiene evidencia intrínsa sobre la autoría de Daniel. También apuntan las bases intrínsas en la misma dirción, ya que paren demostrar que el autor del Libro de Daniel fue

* un residente de Babilonia

* alguien que escribió en el mismo período al que pertenió el profeta Daniel, y

* alguien que se puede identificar con el profeta mismo.

La primera de esas posiciones, se afirma, surge a partir de la gran familiaridad demostrada por el autor en la porción histórica del libro (caps. 1-6) con relación a las maneras, costumbres, historia, religión, etc. de los babilonios que él refiere en minucioso detalle. El color local de sus descripciones y la referencia exacta que hace de algunos hhos son tales que solamente se pueden explicar en un residente de Babilonia. También surge al comparar la forma de las profías de Daniel en los capítulos 7-12 con las circunstancias que rodeaban a un habitante de Babilonia y, en particular, con los monumentos de ese país. Por ejemplo, la imaginería de la visión de Daniel en el capítulo séptimo es casi idéntica a la encontrada en los monumentos de las ruinas de Nínive; en los capítulos 8, 2 (texto hebreo), y 10,4, las orillas del río son utilizadas apropiadamente como escenas de las visiones de Daniel. Aunque el autor del Libro de Daniel se muestra muy conocedor de Babilonia, no demuestra lo mismo acerca de Persia y Gria como debería esperarse si, en vez de haber vivido en el siglo seis a. C. hubiera sido contemporáneo de Antíoco Epifanes.

Esta ausencia de conocimientos prisos de los tiempos que siguieron al período babilonio ha servido a ves para probar la segunda posición: que el escritor pertenía a ese período y no a otro. Más fruentemente, sin embargo, y con mayor fuerza, las características lingüísticas del Libro de Daniel se han utilizado para establer la segunda posición. Se ha afirmado, por una parte, que el hebreo de Daniel, con sus numerosos arameísmos, se pare bastante al de Ezequiel, y que, por ello, debe ser del período del exilio; por otra parte, que las partes arameas de Daniel (2,4-7) están en total acuerdo con el arameo de Esdras, mientras que se distinguen del lenguaje de las más antiguas paráfrasis arameas del Antiguo Testamento por sus expresiones hebreas. En particular, la fácil transición del hebreo al arameo (2,4), y su opuesto (8, 1 y ss.), se explica- por lo que se dice- solamente si suponemos que el escritor y los ltores del libro dominan ambos. Este manejo libre de ambos lenguajes no es creíble de la era macabea sino de la de Daniel, del exilio, puesto que ambos estaban en uso igualmente. Los fundamentos intrínsos para establer la última posición (que el autor del Libro de Daniel es el profeta que lleva ese nombre), puede ser resumida en la siguiente frase: aunque ningún otro vidente del exilio babilónico ha sido, ni será nombrado como el probable redactor de las visiones descritas en el escrito inspirado, Daniel, gracias a su posición en la corte de Babilonia, a su profundización en el pensamiento caldeo y al problema de su llamado, según Dios se lo había mostrado, estaba excelentemente capacitado en ese momento para escribir las profías que se le habían hecho a favor de la tranquilidad de los judíos de su tiempo y de las épocas subsiguientes.

Los estudiosos que han examinado esta evidencia en forma minuciosa y sin prejuicios han concluido que los críticos racionalistas están definitivamente equivocados al negar totalmente el carácter histórico del Libro de Daniel. Sin embargo, muchos de ellos aún cuestionan la absoluta congruencia de las pruebas extrínsas e intrínsas aducidas para probar la autoría de Daniel. Con razón estos últimos académicos rhazan como falsa la aseveración de Josefo que ubica el cierre del canon del Antiguo Testamento en la época de Esdras. Y es bien conocido el prejuicio del mismo historiador judío quien tendía a magnificar todo aquello que tiene que ver con su nación. Tienen una razón válida para dudar de su afirmación que las profías de Daniel fueron mostradas a Alejandro Magno cuando este príncipe pasó a través de Palestina. Fácilmente explican como una glosa posterior la presunta referencia a las expresiones de Daniel en la versión de los Setenta del Deuteronomio, y ven como compatible la familiaridad del primer libro de los Macabeos y la profía de Daniel con la teoría que niega la autoría a Daniel. E incluso con la composición del Libro de Daniel en tiempos de Antíoco IV. En lo tocante al último testimonio externo a favor de la genuineidad de ese escrito sagrado, o sea las palabras de Cristo acerca de Daniel y su profía, los mismos académicos piensan que, sin perder la reverencia hacia la persona de Cristo y la credibilidad que sus palabras meren, tienen el derecho de no considerar el pasaje de Mateo 24,15 como definitivamente concluyente. Jesús no dice explícitamente que Daniel escribió las profías que llevan su nombre. No se puede inferir, por tanto, de las palabras de Jesús algo que puede ser objeto de disputa, o sea que por referirse a los contenidos de un libro Él confirmaba la creencia tradicional en su tiempo acerca de su autoría. De hecho muchos estudiosos cuya creencia en Cristo está más allá de la duda- por ejemplo, los católicos Padre Souciet, S.J., el obispo Hanneberg, Francois Lenormant y otros- han creído que la referencia de Cristo a Daniel en Mt. 24,15 no tiene la autoría de Daniel, al contrario de lo que afirman los académicos tradicionales que se basan principalmente en sus palabras.

Habiendo mostrado, a su propia satisfacción, el carácter no concluyente de la evidencia externa, o principal defensa de la posición tradicional, los oponentes de la autoría de Daniel tratan de probar que la evidencia apunta en forma disiva al origen tardío que ellos adjudican al Libro de Daniel. En pocas palabras, estos son sus argumentos principales:

* Tal como se encuentra actualmente en la Biblia hebrea, el Libro de Daniel contiene referencias históricas que tienden a probar que su autor no fue testigo ocular de los acontimientos a los que se refiere, como hubiese sido el caso si el autor fuera el profeta Daniel. Si su autor hubiese vivido durante el exilio, se aduce, no hubiera afirmado: "en al año tercero del reinado de Joaquim, rey de Juda, Nabucodonosor, rey de Babilonia llegó a Jerusalén y la sitió" (Dn. 1,1), pues esto se opone a Jeremías 36,9,29.

* No hubiera repetido la palabra "caldeos" utilizándolo como el nombre de una casta erudita, ya que este sentido no era usual en el idioma asirio-babilonio y de un origen no posterior al exilio. No hubiera hablado de Baltasar como "rey" (5, 1,23,5, etc., 8, 1), o como "hijo de Nabucodonosor" (5,2,18,etc.), ya que Baltasar nunca fue rey, ni él ni su padre tuvieron relación de sangre con Nabucodonosor,

* Hubiese evitado la afirmación "Dario el Meda lo sucedió en el trono" de Baltasar (5,31), ya que no hay campo para tal gobernante entre Nabonahid, el padre de Baltasar, y Ciro, el conquistador de Babilonia,

* No hubiese hablado de "los libros" (Dn. 9,2; texto hebreo), una expresión que implica que las profías de Jeremías formaban parte de una bien conocida colción de libros sagrados, lo cual no sucedió en tiempos de Nabucodonosor y Ciro, etc.

* Las características lingüísticas del libro, tal como existen en la Biblia hebrea, también apuntan, según se dice, a una fecha posterior al tiempo de Daniel. Su hebreo es del tipo distintamente posterior que siguió a la época de Nehemías. Tanto en su porción hebrea como en la aramea existen palabras persas y al menos tres palabras griegas, lo cual ciertamente debe referirse a un período más tardío que el exilio en Babilonia.

No satisfho con la mera inferencia que negaba que el Libro de Daniel había sido compuesto durante la cautividad, los oponentes de la autoría de Daniel buscan llegar a una conclusión positiva respto al origen de la fecha de su origen. Con este propósito examinan los contenidos de ese escrito inspirado y creen que, con observar sus partes a la luz de la historia, pueden concluir definitivamente que fue compuesto en el tiempo de Antíoco Epifanes. Es fácil observar, se nos dice, que el interés de las visiones que conforman la segunda parte de Daniel culminan en las relaciones entre los judíos y Antíoco. Es este príncipe el sujeto aparente de Dn. 8, 9-13; 23-25, y a quien probablemente se llama "pequeño cuerno" en Dn. 7, 8; 20-21; 25, mientras que algunos acontimientos de su reinado son aparentemente descritos en Dn. 9, 25-27, como indudablemente lo son en Dn. 11, 21-45; 12, 6-7; 10-12. Se afirma que quien guarde eso en mente debe ser llevado por la analogía de la Escritura a admitir que el libro pertene al período de Antíoco. La regla es que "aún cuando los profetas del Antiguo Testamento transmiten un mensaje divino referente a días muy lejanos, tienen en mente las nesidades del pueblo de sus propios días. Ellos les rriminan sus pados, los consuelan en sus penas, les fortalen su esperanza y alejan sus miedos. Pero si el libro fue escrito en tiempos de Ciro, en Daniel no hay huella alguna de ello. Su mensaje se refiere dididamente al tiempo del fin, al período de Antíoco y de los Macabeos". Y esta conclusión se confirma cuando se ve que la narración de la primera parte, al ser estudiada en referencia a los eventos del reinado de Antíoco, imparte lciones apropiadas a los judíos de ese período. La cuestión de alimentarse de carne (Dn. 1, 8 ss.) constituía en ese tiempo una prueba a la fe (cf. I Mac. 1, 65 ss; II Mac. 6, 18 ss; 7). Las lciones del horno ardiente y el pozo de los leones (Dn. 3; 6) fueron totalmente aduados en tiempo de los Macabeos cuando se castigaba a los judíos con la muerte para obligarlos a adorar deidades extranjeras (cf. I Mac. 1, 43-54). Los relatos acerca de la humillación de Nabucodonosor (Dn. 4) y del destino de Baltasar (Dn. 5) también fueron calculados particularmente para consolar a los judíos que eran cruelmente oprimidos por Antíoco y sus oficiales. Tal punto de vista acerca de la fecha del Libro de Daniel está en armonía con el carácter apocalíptico de toda la obra, y se puede confirmar, se dice, por ciertos datos de la historia externa del libro, como por ejemplo su lugar entre "los escritos" del canon palestino, la ausencia de cualquier huella de la influencia de Daniel sobre la literatura postexílica antes del período macabeo, etc. A pesar del hecho de que algunos de esos argumentos en contra de la autoría de Daniel aún no han sido completamente rhazados, los académicos católicos generalmente se atienen a la postura tradicional, aunque no los obligue a ello ninguna disión de la Iglesia.

Profía de las setenta semanas:

Varias secciones del Libro de Daniel contienen predicciones mesiánicas, cuyo objetivo general ha sido suficientemente señalado al explicar los contenidos y el objeto de ese escrito inspirado. Una de esas predicciones, sin embargo, rlama una consideración espial, dado el interés espial relacionado con sus contenidos. Se conoce como la profía de las setenta semanas y se encuentra en un pasaje obscuro (9, 24-27), del cual lo que sigue es su versión literal

24. Setenta semanas [literalmente heptads] están fijadas sobre tu pueblo y tu ciudad santa para poner fin a la rebeldía, para sellar los pados, para expiar la culpa, para instaurar justicia eterna, para sellar visión y profía, para ungir el santo de los santos [literalmente la santidad de la santidad]. 25. "Entiende y comprende: Desde el instante en que salió la orden de volver a construir Jerusalén, hasta un Príncipe Mesías, [hay] siete semanas y sesenta y dos semanas, [con] plaza y foso serán ronstruidos, pero en la angustia de los tiempos. 26. Y después de las sesenta y dos semanas un Mesías será suprimido, y no habrá para él..[ Sept. kai ouk estai]. y destruirá la ciudad y el santuario el pueblo de un príncipe que vendrá. Su fin será un cataclismo y, hasta el final, [habrá] guerra y los desastres dretados. 27. Él concertará con muchos una firme alianza una semana; y en media semana hará cesar el sacrificio y la oblación, y en el ala del Templo estará la abominación de la desolación, hasta que la ruina dretada se derrame sobre el desolador.

La dificultad de traducir este pasaje del texto hebreo solamente es superada por la de interpretar sus contenidos. La mayoría de los comentaristas admiten, claro, que las setenta semanas son semanas de años, que se dividen en tres períodos de 7, 62 y una semana de años, resptivamente. Pero no se ponen de acuerdo en lo que toca al punto exacto de partida y el término priso de las setenta semanas. Del mismo modo, la mayor parte de ellos consideran que la profía de las setenta semanas es una referencia mesiánica, pero incluso los interpretes católicos no están de acuerdo respto a la naturaleza prisa de tal referencia. Algunos de entre ellos, siguiendo a Hardouin, S.J., a Calmet, O.S.B., etc., ven en el contenido de la profía una referencia típica a Cristo, más que una literal como la que ha sido, y es aún, más usual en la Iglesia. En breve, las siguientes son las principales interpretaciones que se han dado a Dn. 9, 24-27.

* La primera es la visión antigua, que puede ser llamada tradicional, y que mantiene que la profía de las setenta semanas se refiere dirtamente a Cristo encarnado, a su muerte, el establimiento de la Nueva Alianza y la destrucción de Jerusalén por los romanos.

* La segunda es la de los estudiosos más rientes, principalmente los no católicos, los cuales refieren todo el pasaje dirtamente al tiempo de Antíoco Epifanes, con (generalmente cristianos) o sin (los racionalistas) ninguna referencia espífica a Cristo.

* La tercera es la de algunos Padres de la Iglesia y de algunos teólogos rientes quienes entienden la profía en forma escatológica, como una predicción del desarrollo del reino de Dios desde el fin del exilio hasta la plenitud de ese reino en la segunda venida de Cristo.

Texto y principales versiones antiguas

Una de las principales razones de la oscuridad que rodea la interpretación de Dn. 9, 24-27 radica en la condición tan pobre en que el texto original ha llegado a nosotros. No sólo en la profía de las setenta semanas, sino a lo largo de sus secciones hebreas (Dn. 1-2,4; 8-9) y aramea (2,4-7), el texto deja ver varios deftos que es más fácil señalar que corregir. La lingüística, el contexto, y las traducciones antiguas de Daniel generalmente no ayudan gran cosa para intentar la restauración de la lectura primitiva. La más antigua de todas esas traducciones es la versión griega conocida como los Setenta, cuyo texto nos ha llegado, no en su forma original, sino en la forma que le dio Orígenes (fallido alrededor del 254 d.C.) para la composición de su Hexapla. Antes de esa revisión hecha por Orígenes, el texto de los Setenta era considerado como tan falto de credibilidad, por la libertad de traducción y por las alteraciones que se le habían introducido, etc., que durante el siglo segundo de nuestra era fue rhazado por la Iglesia, la que adoptó mejor la versión griega de Daniel, elaborada en el mismo siglo por un prosélito judío, Teodoción. Esta versión de Teoditión era aparentemente una revisión muy hábil de los Setenta a partir del texto original y es la que se encuentra incorporada a la edición de los Setenta publicada por Sixto V en 1587. En la edición de los Setenta elaborada por el Dr. H.B. Swete las versiones de Orígenes y la de Teodoción fueron apropiadamente impresas lado a lado en páginas opuestas (vol. III, pp. 498 y ss.). La versión de las versiones protocanónicas del Libro de Daniel en la Vulgata latina es la traducción hecha por San Jerónimo a partir del mismo texto hebreo y arameo que se encuentran en las biblias hebreas actuales.

PARTES DEUTEROCANÓNICAS

Las secciones hebrea y aramea del Libro de Daniel, de las que hemos hablado hasta aquí, son las únicas que aparen en la Biblia hebrea y que son ronocidas como sagradas y canónicas por los protestantes. Pero aparte de dichas secciones, la Vulgata y las traducciones griegas de Daniel (Setenta y Teodoción), a una con otras versiones antiguas y moderna, contienen tres partes muy importantes, que son deuterocanónicas. Ellas son:

* La oración de Azarías y el canto de los tres jóvenes, fruentemente interpolados en el capítulo tercero, entre los versículos veintitrés y veinticuatro;

* La historia de Susana, encontrada como el capítulo 13, al fin del libro;

Líbro de Rut

Uno de los escritos proto-canónicos del Antiguo Testamento, el cual deriva su nombre de la heroína de su bella y exquisita historia.

Contenido

Los incidentes narrados en la primera parte del Libro de Rut (1 - 4,17) son brevemente como sigue: En el tiempo de los jues, surgió una hambruna en la tierra de Israel, debido a la cual Elimélek con Noemí y sus dos hijos emigraron de Belén de Judea hacia la tierra de Moab. Después de la muerte de Elimélek, sus dos hijos, Majlón y Kilyón, tomaron esposas moabitas, y poco después ambos murieron sin haber dejado prole. Noemí, privada ahora de su esposo e hijos, salió de Moab hacia Belén. En su viaje hacia allá ella disuadió a sus nueras de ir con ella. Sin embargo, una de ellas, llamada Rut, acompañó a Noemí a Belén. La siega de la cebada había rién comenzado y Rut, para aliviar su pobreza y la de Noemí, fue a espigar al campo de Booz, un hombre rico del lugar. Se topó con la mayor bondad, y siguiendo el consejo de Noemí, le manifestó a Booz, como pariente cercano de Elimélek, su rlamo de matrimonio. Puesto que un pariente más cercano había renunciado solemnemente a su derecho anterior, Booz se casó con Rut, la cual le dio a Obed, el abuelo del rey David. La segunda parte del libro (4,18-22) consiste de una breve genealogía que conta la línea de David a través de Booz y Farés, uno de los hijos de Judá.

Lugar en el Canon

En la serie de los escritos sagrados del Antiguo Testamento, el corto Libro de Rut ocupa dos lugares principales diferentes. La Versión de los Setenta, la Vulgata y las versiones inglesas lo colocan inmediatamente después del Libro de los Jues. La Biblia hebrea, por el contrario, lo considera entre los Hagiógrafos o tercera parte principal del Antiguo Testamento. De estos dos lugares, el último es más probablemente el original. Es atestiguado por toda la información de la tradición judía, es dir, las enumeraciones más antiguas de los Hagiógrafos en el tratado Talmúdico "Baba Bathra", todos los manuscritos hebreos en español o alemán, las ediciones impresas de la Biblia hebrea, y el testimonio de San Jerónimo en su prefacio al Libro de Daniel, según el cual los hebreos incluyen once libros en los Hagiógrafos. La presencia del Libro de Rut después del de los Jues en Los Setenta, de donde pasó a la Vulgata y a las versiones inglesas, se explica fácilmente por el arreglo sistemático de los libros históricos del Antiguo Testamento en esa antigua versión griega. Como el episodio de Rut está contado con el período de los jues por sus palabras iniciales "en los días...cuando los jues juzgaban", su narrativa se colocó luego del Libro de Jues como una espie de complemento a él. El mismo lugar asignado a él en las listas de San Melitón, Orígenes y San Jerónimo (Prol. Galeatus), se puede rastrear al arreglo de los escritos inspirados del Antiguo Testamento en Los Setenta, hasta donde estas listas denotan de varios modos la influencia de la nomenclatura y agrupación de los libros sagrados en esa versión, y por lo tanto, no deben ser considerados como ajustados estrictamente al arreglo de dichos libros en el canon hebreo. Ciertamente se ha afirmado que el Libro de Rut es realmente un tercer apéndice al Libro de Jues y estaba, por lo tanto, originalmente colocado en inmediata conexión con las dos narrativas que son incluso hoy día añadidas a este último libro (Jc. 17-18; 19-21); pero esta opinión no es probable debido a las diferencias entre estas dos obras con respto a estilo, tono, asunto, etc.

Propósito

Puesto que el objetivo priso del Libro de Rut no se da expresamente ni en el libro mismo ni en la tradición auténtica, los eruditos están grandemente en desacuerdo respto al mismo. Según algunos, los que ponen énfasis espial en la genealogía de David en la segunda parte del libro, la meta principal del autor es arrojar luz sobre el origen de David, el gran Rey de Israel y ancestro real del Mesías. Si éste hubiese sido, sin embargo, el propósito principal del autor, pare que él le hubiese mayor prominencia en su obra. Además, la genealogía al final del libro está sólo vagamente contada con el contenido predente, de modo que es probable que sea un apéndice añadido a este libro por una mano posterior. Según otros, la principal meta del autor era narrar cómo, en oposición a Deuteronomio 23,3, el cual prohíbe la repción de los moabitas a la asamblea de Yahveh, Rut la moabita fue incorporada al pueblo de Yahveh, y eventualmente se convirtió en la antesora del fundador de la monarquía hebrea. Pero esta segunda opinión es apenas más probable que la anterior. Si el Libro de Rut hubiese sido escrito en tal opinión completa y distinta de la prohibición deuteronómica según afirma la segunda opinión, es muy probable que su autor hubiese colocado una referencia dirta a esa promulgación legislativa en labios de Noemí cuando ella trató de disuadir a sus nueras de acompañarla a Judá, o particularmente cuando ella ribió de Rut la protesta de que de ahí en adelante el Dios de Noemí sería su Dios. Muchos eruditos han considerado este corto libro como una espie de protesta contra los esfuerzos de Esdras y Nehemías de suprimir el matrimonio con mujeres extranjeras. Pero esta es sólo una inferencia no a partir del contenido del libro, sino de una supuesta fecha de composición posterior, una inferencia no menos incierta que la fecha misma. Otros finalmente, y ciertamente con mayores probabilidades, han sostenido que el principal objetivo del autor fue contar una historia edificante como un ejemplo a su propia época y un interesante esbozo del pasado, realizando esto al registrar la conducta ejemplar de sus varios personajes quienes actual simple y generosamente, como deberían actuar los temerosos de Dios en Israel.

Carácter Histórico

El encantador Libro de Rut no es meramente "idílico" o "ficción poética". Es claro que los judíos de antiguo consideraban su contenido como histórico, puesto que incluían su narrativa en Los Setenta dentro de las historias proféticas (Josué-Reyes). El hecho de que Flavio Josefo al trazar su relato de las Antigüedades Judías utiliza la información del Libro de Rut exactamente igual que cómo lo hace con los libros históricos del Antiguo Testamento muestra que este escrito inspirado en ese entonces no era considerado mera ficción. Además, la mención que hace San Mateo de varios personajes del episodio de Rut (Booz, Rut, Obed), entre los ancestros reales de Cristo (Mt. 1,5) señala en esa misma dirción. La información intrínsa concuerda con estos testimonios de la tradición antigua. El libro registra el matrimonio de un israelita con una moabita, lo cual muestra que su narrativa no pertene a la región de lo poético. El carácter histórico de la obra también se confirma por la amigable relación entre David y el Rey de Moab, que es descrita en 1 Samuel 22,3-4; por la clara referencia del autor a la costumbre judía como obsoleta (Rut 4,7), etc.

En vista de esta evidencia concordante, extrínsa e intrínsa, generalmente los eruditos le dan poca importancia a las bases que ciertos críticos han puesto para desaprobar el carácter histórico del Libro de Rut. Se percibe corrtamente, por ejemplo, que el significado simbólico de los nombres de varias personas en la narrativa (Noemí, Majlón, Kilyón) no es un argumento conclusivo de que han sido acomodados ficticiamente a los caracteres en el episodio, y más que el significado simbólico similar de los nombres propios de personajes muy conocidos y completamente históricos mencionados en los anales de Israel (Saúl, David, Samuel, etc.). También se percibe corrtamente que la notable idoneidad de las palabras puestas en labios de ciertos personajes al propósito general de la aparente edificación en el Libro de Rut no nesariamente refuta el carácter histórico de la obra, puesto que esto es también notable en otros libros de la Sagrada Escritura que son indudablemente históricos. Finalmente, se puede ver fácilmente que no importa cuán grande sea el contraste entre el tono general de simplicidad, reposo, pureza, etc., de los caracteres delineado en el episodio de Rut, y los rasgos opuestos de las figuras esbozadas en el Libro de Jues, ambos escritos describen eventos reales en uno y el mismo período de la historia judía; puesto que por todo lo que conocemos, las bellas escenas de vida doméstica que contan el Libro de Rut con el período de los Jues pueden haber ocurrido realmente durante los largos intervalos de paz que son a menudo mencionados en el Libro de Jues.

Autor y fecha de Composición

El Libro de Rut es anónimo, pues el nombre que lleva como título nunca ha sido considerado de otro modo que el de la actriz principal en los eventos registrados. En una antigua Beraitha al tratado Talmúdico "Baba Bathra" (Talmud Babilónico, c. I), se afirma definitivamente que "Samuel escribió su libro, Jues y Rut"; pero esta adscripción de Rut a Samuel es infundada y por lo tanto rhazada casi universalmente. Se desconoce el nombre del autor del Libro de Rut, y así también la fecha prisa de su composición. La obra, sin embargo, probablemente fue escrita antes del exilio babilónico. Por un lado, no hay nada en su contenido que nos pueda llevar a remontar su origen a una fecha posterior; y por otro lado, la pureza comparativa de su estilo lo sella como una composición pre-exílica. Los numerosos críticos que sostienen una opinión diferente sobreestiman la importancia de sus arameismos aislados, los cuales se explican mejor por el uso de una jerga hablada claramente independiente del desarrollo verdadero de la literatura hebrea. También le dan mucha importancia al lugar que ocupa el Libro de Rut entre los Hagiógrafos, pues, como se puede ver fácilmente, la admisión de un escrito en esta tercera división del canon hebreo no es nesariamente contemporáneo con su origen, Pero, mientras que la información interna suministrada por el Libro de Rut señala hacia su origen pre-exílico, ellos permanen indiso en cuanto a la fecha prisa a la que se puede adscribir su composición, como se deduce claramente de las conflictivas inferencias que han sido sacadas de ellos por los eruditos católicos.

Bibliografía

Comentarios: Católico: CLAIR (París, 1878); VON HUMMELAUER (París, 1888); FILLION (París, 1889); VIGOUROUX (París, 1901); CRAMPONI. Protestante: WRIGHT (Londres, 1864); KEIL (Leipzig, 1874): BERTHEAU (Leipzig, 1883); OETTLE (Nordlingen, 1889); BERTHOLET (Friburgo, 1898); NOWACK (Goettingen, 1902).

Fuente

Gigot, Francis. "Book of Ruth." The Catholic Encyclopedia. Vol. 13. New York: Robert Appleton Company, 1912. <http://www.newadvent.org/cathen/13276a.htm>.

Traducido por Luz María Hernández Medina.