Emperador Carlos V

(CARLOS I, Rey de ESPAÑA)

Nacido en Gante, en 1500; muerto en Yuste, España, en 1558; fue un descendiente de la casa de los Hasburgo, y a esta descendencia debía su soberanía sobre tantos territorios que se día de él que el sol nunca se ponía en sus dominios. Carlos era el hijo de Felipe, Duque de Borgoña, y de Juana, hija de Fernando e Isabel, y Borgoña fue la primera herencia que ribió, a la muerte de sus padres en 1506. Y como era menor de edad en esa época, su tía, Margarita de Austria, tomó la regencia por él. Guillermo de Chièvres, el consejero en jefe de su padre, tuvo a cargo la casa del príncipe; Adrián de Utrh, el humanista y profesor de teología de Lovaina, quien estuvo a cargo de su educación, apare ejerciendo una profunda y duradera influencia en las opiniones y convicciones de su pupilo.

Como muchos príncipes de su casa, el niño se desarrolló lentamente, sin mostrar signos de fortaleza. En enero de 1515, fue dlarado estar en edad, a través de la influencia de Chièvres, quien buscaba destruir el poder por el cual Margarita estaba forzando a la nobleza borgoñesa hacia una política demasiado dinástica indiferente a las nesidades de paz del país. La paz de la nación demandaba una alianza con Francia, incluso a pesar de que Francia podía ganar una influencia considerable en los asuntos internos de Borgoña. Carlos entonces accedió a los deseos de la nobleza (Tratado de Paris, 24 de marzo de 1515, y Noyon, el 13 de agosto de 1516). Luego de la muerte de Fernando de Aragón en enero de 1516, Carlos fue nombrado como su sucesor; pero como la duquesa Juana seguía con vida, y Fernando, el hermano de Carlos, educado en España, era muy popular en el país, la realización de este acuerdo se mantuvo en duda. De mutuo propio Carlos inmediatamente asumió el título de Rey de Castilla, y anunció su intención de viajar a España tan pronto como fuera posible. Pero no fue hasta el otoño de 1517 que pudo realizar este propósito, y una vez que la oposición española ya había sido silenciada. Pero el poder se mantuvo en las manos de Chièvres, y los borgoñeses provocaron la rebelión en Castilla conocida como la Guerra de los Comuneros. Este fue un movimiento de las ciudades. En Castilla el descontento de las clases regentes se unió al de los artesanos y peones, en Valencia el movimiento fue exclusivamente de los obreros y el proletariado. La rebelión fracasó debido a que las ciudades comerciales del sur de Castilla no tomaron parte, y debido a que Carlos, actuando de acuerdo a su propio juicio, instaló a españoles, en lugar de extranjeros, en los puestos de autoridad.

En 1520 Carlos se trasladó a España para tomar posesión del Imperio Germano para el cual había sido elto. El rey de Francia, Francisco I, había sido su rival para el cargo; León X pensó que sus intereses en Italia estaban amenazados con la elección de Carlos. El reino de Navarra fue entonces materia de enfrentamiento entre Francia y España, mientras Francia y los Paises Bajos se disputaban el ducado de Borgoña tanto como sobre Tournai, Flandes, Artois y otros territorios menores. La guerra no se desató por estos motivos, y nada indicaba que Carlos podría ser un principe belicoso; pero él había roto la alianza con Francia hecha por Chièvres. La Santa Sede se opuso a la elección de Carlos mucho más vigorosamente que Francia. Como rey de Aragón, Carlos era heredero del reino de Nápoles, un feudo papal; la investidura todavía no había tenido lugar, pero ello no podía impedirse. Si él también sería el emperador, y por ello obtendría a Milán como un bien, ello podría resultar una condición política en contra de los papas puesto que desde Inocencio III se había luchado constantemente por mantener la unión de Milán y Nápoles bajo una sola mano.

A pesar de la oposición de Roma y Francia, Carlos fue elegido (28 de junio de 1519), y en todas partes ribió el título de "Emperador Elto". León X no puso dificultades en el camino de Carlos a Nápoles. Los malos cimientos habían sido colocados para su imperio universal. No había alcanzado los veinte años de edad en la época de su elección, y ya mostraba una marcada procidad en su desarrollo. Durante una estadía de varios meses en los Paises Bajos, después de su regreso a España, y en su llegada a Alemania, aparentemente había tomado el gobierno del reino en sus propias manos. Su Consejero en Jefe, Chièvres, murió en mayo de 1521, y de allí en adelante Carlos fue prácticamente libre en todas sus disiones.

Su primer servicio importante al imperio fue el impresionante resultado de la Dieta de Worms, exhibiendo su total independencia y madurez inteltual. El movimiento luterano se había extendido tan ampliamente sobre Alemania, que Aleander, el representante papal en la corte imperial, incansablemente pedía su supresión. Carlos le había dicho, en los Paises Bajos, que el asunto le paría estar asentado en la Bula Papal del 15 de junio de 1520. Pero en Alemania se convenció de que la oposición a la curia romana era ribida con los brazos abiertos y que esa oposición ayudaba al monje (Lutero), incluso entre aquellos que no seguían las doctrinas heréticas. Todavía, como dijo a Aleander, Carlos no pensaba en tener derecho a mezclar sus asuntos con los del Papa. Él prometió a los estados contituyentes del imperio una audiencia para el monje ante la dieta imperial y a cambio ribió la promesa de que si Lutero persistía en sus herejías ellos lo abandonarían. Así ganó tiempo para regresar su atención a la política contingente. Ello significaba traer una conclusión exitosa a los esfuerzos que se había hecho por una generación para entregar al imperio una buena constitución, y en incrementar sus fuerzas financieras y militares. Un acuerdo fue alcanzado respto a cómo los estados participarían en su gobierno, de acuerdo a un esquema llamado el Reichsregiment- tales como los gastos imperiales, etc. dónde se reunirían y cómo los estados proveerían al emperador de asistencia militar durante la guerra. En abril de 1521, Lutero se presentó ante la dieta, pero no se retractó. Al día siguiente Carlos en persona aparió contra él frente a los estados, y expresó sus propios puntos de vista con un énfasis no esperado de un joven taciturno. El 8 de mayo preparó la prohibición contra Lutero, pero no fue publicada hasta el día 26. De acuerdo a la promesa entregado por los estados en febrero, habló por todos ellos.

Carlos había tomado su camino, y debía dedicarse por algún tiempo a las urgentes nesidades internas de su país. La constitución espialmente nesitaba mejoramientos; las finanzas estaban muy desordenadas, y la deuda tan alta, que el monarca se veía obstaculizado en todo lo que hacía, y podría prevenirse de los intereses foráneos al imperio sólo con una administración muy cuidadosa. Debido al escaso desarrollo de los medios de comunicación, no podía mantener control sobre el imperio completo, por lo que didió dividirlo en distritos. Ya convencido de que debía hacer de España el centro de sus dominios y el sostén principal de sus políticas, por tal razón determinó hacerse personalmente cargo de ella, y se trasladó hasta allá en el verano de 1522. Una vez en España, alejado de Alemania y sus estados hereditarios como Hasburgo, fue su primer propósito hacerlos casi completamente independientes de él, puesto que estaba más insatisfho con las condiciones allí que con cualquier otra parte de su imperio. Reservándo para sí mismo sólo las políticas generales del imperio como un todo, entregó sus posesiones en Austria a su hermano Fernando en 1522, haciéndolo, al mismo tiempo, su representante en la cabeza del gobierno imperial. El Reichsregiment había sido abolido en 1525, él había elegido a Fernando como rey de Roma en la siguiente ocasión (1530). Buscó mantener un firme control del gobierno de los Paises Bajos, así como establer una regencia permanente para ellos también (1522), selcionando para esa función a dos capaces y leales mujeres: primero (desde 1530), la fiel Margarita, y después a su hermana María de Hungría, quien mantuvo la regencia hasta que el mismo Carlos abdicó. Nápoles había sido gobernada por Virreyes desde los tiempos de su abuelo, y él continuó esta política.

Mientras Carlos estaba completando esas disposiciones, se vio envuelto en una gran guerra. El 8 de mayo de 1521, la fecha del edicto contra Lutero, una alianza ofensiva contra Francia fue firmada por representantes del Papa y el Emperador. Carlos había deseado sólo una alianza defensiva, pero León X, por largo tiempo un aliado de Francisco I, buscaba ahora iniciar una guerra contra él, debido a que Francisco había impedido la extensión del territorio papal que León deseaba. La guerra seguramente se habría iniciado entre Francisco y Carlos en las fronteras de Navarra y Borgoña, incluso si León no hubiese apurado el conflicto; aunque probablemente no habría alcanzado tales dimensiones ni habría durado tanto como eftivamente lo hizo; a pesar de que Francisco I era un príncipe voluble e irritable, no era un hombre muy fuerte, y estaba mejor dotado para el placer que para la guerra. Pero como motivo del hecho, la causa principal para didir la lucha resultante (1521-299) fue la extensión del poder papal en Italia -el asunto, esto es, si el papado o alguna dinastía foránea podría se el poder políticamente dominante en la península. En los primeros años de esta guerra los generales de Carlos obtuvieron sólo unas pocas victorias menores en España y los Países Bajos. En 1522 tomaron Milán de los franceses. Para completar esa victoria invadieron Francia, en alianza con el Condestable de Borbón. Pero el ejército había sido debilitado por el sitio de Milán, y los franceses tuvieron nuevo éxito invadiendo Lombardía. Entretanto Clemente VII, que había sucedido a León X, luego del breve pontificado de Adrián VI, temiendo que Carlos podría hacerse demasiado poderoso en Italia, cuando los franceses regresaron, se preparó a trasladar a ellos su amistad. Pero antes de llegar a una disión, los españoles derrotaron completamente a Francisco en Pavia (24 de febrero de 1525) y lo tomaron prisionero. Francisco fue trasladado a España y, para obtener su libertad, fue forzado a firmar la Paz de Madrid (enero de 1526), los términos del cual dejaban muy debilitado el poder de Francia y dejaba a Carlos las manos libres en Italia. Carlos pensaba que esta paz sería duradera. Pero Clemente ejercía cada influencia hasta formar una coalición contra Carlos, y para inducir a Francisco a romenzar la guerra. Bajo estas circunstancias Carlos dirigió su ejército contra Roma. El resultado de esta acción fue el horrible saqueo de Roma por las tropas imperiales en 1527, lo que el emperador nunca planeó, pero que sus generales fueron incapaces de prevenir, puesto que la disciplina había desaparido después de constantes privaciones. Después del saqueo, el ejército de Carlos se colocó en una peligrosa posición, puesto que los franceses se dirigían a socorrer a Roma y luego sitiar Nápoles. Por la comandancia de un estado mayor superior, sin embargo, los imperialista una vez más triunfaron. Los pequeños estados italianos, ronociendo la inutilidad de oponerse al poder imperial, hicieron una alianza con Carlos. Clemente también concluyó haciendo un tratado de paz en Barcelona el 29 de junio de 1529; y Francia en Cambrai, el 5 de agosto. La Paz de Cambrai establió la situación política de la Europa Occidental por largo tiempo, espialmente la de Italia. Entretanto Carlos regulaba los asuntos de España y los Paises Bajos. Esos paises se parían entre sí en que ambos habían sido originalmente compuestos de muchas partes independientes, gradualmente unificados bajo una soberanía. En ambos casos, asimismo, los estados previamente independientes se habían mantenido obstinadamente sujetos a sus intereses ancentrales, leyes y costumbres, y fueron además poderosos contra la corona. Centralizando la administración general, y asimilando las leyes y los procedimientos legales, Carlos buscó contrarrestar la fuerza de esas tendencias nacionalistas. Con este fin, él percibía, que el Rey, o (en los Paises Bajos) el Regente, debía ser el centro de actividad. En la reorganización de la burocracia central en España (1523) y los Países Bajos (1531), su objetivo principal fue la completa subordinación de ellos al poder real, y empleó en ello a hombres preparados que podrían ser considerados como fieles servidores del rey. A los Países Bajos, además, los puso bajo la dependencia de oficiales judiciales y fiscales de la administración central. A través de estas agencias nuevas y eficientes creó un excelente sistema político así como un cuerpo legal que promovía la vida social e industrial del pueblo, además de promover la agricultura como ningún otro príncipe lo había hecho. Su legislación comercial fue restrictiva sólo cuando los excesos capitalistas o el crimiento del proletariado demandaban restricciones. El edicto de 1531 para los Países Bajos (promulgado en 1540) y la organización del estado para proteger a los pobres ilustra esto. La creación de esas autoridades y ese sistema legal al mismo tiempo tuvo el efto de limitar el poder de las Cortes y el Estado General, después de eso ambos cuerpos retuvieron sólo los derechos de impuestos, en el ejercicio de los cuales, asimismo, Carlos tuvo éxito en acostumbrarlos a presupuestos regulares anuales, explicándoles su propia política y aclarándoles las nesidades del país, y así mostrarles porqué ellos podían contribuir con ingresos.

Con los individuos Carlos pactó más eftivamente - en España principalmente con la burguesía, en los Países Bajos con la alta nobleza. Por último ganó para sí apoyo al concederles los más importantes cargos y posesiones con la esperanza de lograr el Vellocino de Oro; lo anterior esperaba ganarlo cediéndoles el control de los impuestos, que podrían regular uniformemente, y por lo tanto menos opresivos. Él controlaba al clero transfiriéndoles el derecho casi general a disponer de los beneficios, que habían sido otorgados por los papas o sus predesores o por él mismo. El procuraba espialmente promover los elementos de progreso industrial de la clase media. A comienzos de siglo la antigua industria del paño en Flandes había sido aftada seriamente por la competencia inglesa; bajo Carlos las industrias de los Países Bajos fueron eftivamente protegidas con un cambio total en el sistema que puede considerarse como el primer escalón hacia la industria capitalista. Antwerp (en Bélgica) se convirtió en el gran centro mundial del comercio y las finanzas. La industria del paño fue fortalida por la introducción de métodos industriales, con la industria del lino completamente desarrollada. Mientras avanzaba este progreso, Carlos lo usó para entregar influencias políticas en las ciudades de los Países Bajos a las clases progresistas que eran leales a él. A juzgar por sus resultados, la política onómica de Carlos fue exitosa en los Países Bajos, pero esto sucedía sólo tibiamente en España, donde el progreso industrial, aunque mucho mayor durante este reinado que en los anteriores, fue generalmente lento y nunca tan marcado como para producir grandes cambios políticos. En España la oposición a Carlos estaba basada en las Cortes y en los gobiernos de las ciudades, pero todavía más entre la nobleza inferior, la Hidalguería, que se resistía a los progresos en la agricultura tanto como a la política exterior del emeperador. Muchos de los Castellanos mantuvieron bajo la regencia de Carlos en la rusticidad y opresión al pueblo rural tal como antes, en marcado contraste con el pueblo de los Países Bajos. Tanto por el mejoramiento industrial y el entrenamiento político, Carlos fue capaz de hacer de España el instrumento por el cual su hijo Felipe, en la epoca de la Contra-reforma, lograra ayudar eftivamente a los católicos de Europa, y bajo desfavorables circunstancias esto resultado es tan extraordinario como la prosperidad que obtuvieron los Países Bajos bajo su reinado.

No menos notable fue su servicio al gran imperio que rápidamente se desarrollaba en América. Las consideraciones onómicas eran, en los primeros períodos de colonización, las más importantes, la administración de los asustos americanos fueron confiados a una oficina de comercio (Casa de Contratación) en Sevilla; pero al mismo tiempo establió en España un político y espial "Consejo de Indias". En las colonias dos Virreinatos y veintinueve gobernadurías, cuatro arzobispados, y veinticuatro obispados fueron organizados gradualmente. Una vez que todos estos grandes problemas habían surgido como irritantes políticas coloniales - el asunto de cómo la lejana madre patria podría monopolizar los productos de las colonias; el asunto de la colonización; el asunto del trato a los nativos, duplicaron los problemas debido a que por un lado su trabajo era indispensable y por otro era el menos dispuesto; el tema, de cómo la cristiandad y la civilización podrían ser establidas; finalmente el asunto, de cómo la ciencia podía ser sistemáticamente promovida por los gobiernos que se abrían paso en esos nuevos países. Debido a las grandes distancias que separaban a España de las colonias, los insatisfactorios medios de comunicación, y su falta de fondos, Carlos fue incapaz de trasladar los principios instaurados bajo su gobierno. Pero él fue el primero, y tal vez el único, en intentar a gran escala tratar con las políticas coloniales, en eftos prácticos, desde el doble punto de vista de los intereses onómicos y políticos y con la realización de un esfuerzo por promover la civilización cristiana.

En cuanto Carlos ribió noticias de la Paz de Cambrai, determinó trasladarse a Italia y solucionar los asuntos italianos con una entrevista personal con el Papa. Esta difícil cuestión, que lo mantuvo ocupado por casi una década, fue, como él pensaba, definitivamente resuelto. En Bolonia él discutió con el Papa principalmente dos asuntos que aftaban a toda la Cristiandad: los Turcos y los Luteranos. En 1521 los turcos habían tomado posesión de Belgrado, la llave de Hungría, en 1522 Rodas, el bastión que hasta entonces era una barrera en su camino al oeste del Mar Egeo. En el siguiente año el osado pirata, Chaireddin Barbarroja, un aliado del sultán, se instaló a la cabeza de los piratas norteafricanos que estaban constantemente asolando las costas de Italia y España, logrando un formidable poder entre los pequeños estados musulmanes de las costas del Norte de Africa. En tierra los turcos habían derrotado a los húngaros en Mohács, y tomaron posesión de casi todo el reino. Esto abrió su camino hacia Viena, a la que entraron en 1529. Igualmente importante era el peligro que amenazaba al cristianismo desde adentro. El luteranismo había avanzado audazmente mientras el edicto contra Lutero permanía sin cumplirse, y había sido muy estimulado por los movimientos sociales revolucionarios en Alemania desde 1522 hasta 1525. Desde 1526 un Estado Clerical independiente había sido organizado por los Protestantes en varias provincias con el apoyo de sus soberanos, y en 1529 esos soberanos dlararon en la Dieta de Spires que no permitirían ataques a esas organizaciones, ni tolerarían ninguna actividad católica en sus estados. Tan temprano como en 1526 Carlos estuvo al tanto de estos dos crientes peligros. Él consideraba que con la Paz de Madrid tenía libertad para llevar adelante una guerra contra los turcos, así como asumir la regulación de los asuntos religiosos en Alemania. Pero la irrupción de la guerra en Italia no le permitió prestar atención a estas tareas hasta 1529. El 24 de febrero de 1530, ribió la corona imperial de Clemente VII en Bolonia. El 1º de febrero había logrado la paz general con el Papa y la mayoría de los estados cristianos. El retiro de los turcos desde Viena permitió a Carlos, antes de comenzar la guerra contra ellos, hacer un esfuerzo por la unidad religiosa en Alemania. En el verano se hizo presente en la Dieta de Augsburgo, acompañado por un delegado papal para escuchar a los protestantes. Los adherentes al nuevo credo estaban dispuestos a acercarse a él en índole de sumisión, aunque en suelo Alemán Carlos no poseía todos los poderes que le atribuían. Había disuelto sus tropas, y los rursos puramente políticos en su comando no eran muy grandes. Tomando el Ducado de Wurtemburg, pudo entonces ejercer presión sobre varios principados vinos, pero su título sobre tal ducado no estaba claro.

Habiéndose convencido a si mismo que tanto católicos como luteranos estaban irritados con Roma, Carlos informó al Papa que sólo una inmediata convocatoria a un concilio general podía traer la paz. Siempre había deseado esto; de aquí en adelante se convirtió en uno de sus principales objetivos, al cual nunca perdió de vista. En Home los urgió con toda sus energías, usando cada esfuerzo para eliminar los obstáculos políticos. Al mismo tiempo estaba preparando combatir el próximo ataque de los turcos. Éste llegó en 1532, por tierra. Carlos tuvo éxito al forzarlos a regresar, y en la raptura de una gran porción de Hungría, pero sin infligir una derrota disiva a los turcos. Trasladó la guerra al mar Mediterráneo. En 1530, y por consejo del Papa, entregó a los Caballeros Hospitalarios defensores de Rodas, la isla de Malta, como barrera de contensión a la llegada de la flota turca al Mar Toscano. En 1531 y 1532 Andrea Doria había perseguido a los turcos en sus propias aguas, pero la flota turca evitaba el combate. El sultán preocupado ahora de prevenir la llegada de Doria entregó la comandancia en jefe de su flota a Chairaddin, haciéndo de la causa de los piratas la suya propia. Carlos en consuencia didió limpiar el mar Mediterráneo de la piratería. En 1555 personalmente tomó parte en la campaña contra Tunez bajo la comandancia de Doria. Tuvo la grandeza de compartir la victoria, y urgió a un inmediato avance sobre Algeria para completar su éxito. Sus comandantes, sin embargo, se opusieron a este plan, porque la estación del año estaba demasiado avanzada. Esta campaña establió la reputación de Carlos por toda Europa.

Mientras Carlos lograba la primera derrota seria contra el Islam en el Mediterráneo, Pablo III, el sucesor de Clemente VII, había llamado a un concilio general. Pero nuevas dificultades impidieron tanto la realización del concilio como la continuación de la guerra contra los turcos. Cuando Carlos regresó a casa desde Africa fue evidente que iría otra vez en guerra contra Francia. Francisco I se opuso a la realización del concilio y, además, entró en relaciones tanto con los turcos como con la Liga de Smalkaldie de los príncipes alemanes protestantes alineados contra Carlos justo después de la Dieta de Ausburgo, mientras, tras la muerte del último duque Sforza de Milán, renovó sus rlamaciones por ese feudo. Carlos, ansioso por llevar adelante la guerra contra los turcos, tanto como por restaurar la unidad de la Cristiandad, estaba listo para sacrificar parte de sus estrictos derechos sobre Milán y Borgoña, y a considerar el tema del balance de poder entre su casa y la de los Valois. Alianzas familiares fueron propuestas con este fin.Una guerra que Francia no obstante consideraba probadamente infructuosa, y en 1539 los rivales se encontraron en Niza, y la paz paría probable. Visitando los Países Bajos y Alemania, Carlos pronto encontró que nuevos problemas le esperaban, muchos de ellos fomentados por Francia. En 1538 la línea de los Condes de Guelders había comenzado a extinguirse, pero el último en la línea previniendo esto, después de su muerte, el condado debía pasar a los duques de Cleves-Julich, el poderoso principado temporal en el Bajo Rhin. Guelders, consuentemente, se resistió a la anexión por Borgoña, y Carlos no quiso consentir en esa anexión al ducado de Cleves-Julich, que era favorido por Francisco I y la Liga de Smalkaldie.

Por otra parte, Enrique VIII de Inglaterra, habiéndose casado con Ana, hija del duque de Cleves, amenazaba asociarse a esta coalición.

En Hungría, entretanto, los turcos estaban nuevamente activos, y habían comenzado los preparativos para unir las flotas turca y francesa en el Mediterráneo. Francisco buscaba la ayuda de los daneses y escandinavos. Carlos pensó que era mejor evitar las hostilidades hasta que pudiera romper la tan formidable coalición de sus enemigos. Tuvo éxito en separar a Enrique de Inglaterra de la alianza, y durante la Dieta y conferencia religiosa de Ratisbon, en 1541, donde estuvo personalmente, atrajo a Felipe de Hesse, el líder espiritual de la Liga de Smalkaldie, bajo su control. Se volvió entonces sobre los turcos. Planeaba que el ejército imperial podría operar en Hungría mientras él atacaba Algeria, pero ambos planes fallaron. El año 1542 fue desafortunado para él, los franceses ingresaron a los Países Bajos, y la Liga de Smalkaldie, con Hesse, atacó a Enrique de Brunswick, el único aliado de Carlos en el norte de Alemania, y ocuparon sus territorios. El patriotismo de los Países Bajos mantuvo a los franceses en jaque. Carlos regresó desde España y, en 1543, atacó Cleves. Unos pocos días fueron suficientes para hacer a Gueldes parte de Borgoña, que así estaba protegida al lado de Alemania, aunque se mantenía expuesta en su frontera francesa. Para remediar esta debilidad Carlos establió una línea de fortalezas que por siglos contuvieron la ruta contra una invasión francesa. En 1544 invadió Francia. Las fuerzas de Francisco estaban extenuadas, y, tal como Carlos, además, estaba cansado de la guerra, un tratado de paz la concluyó en Crespy (17 de septiembre de 1544).

Carlos debía ahora considerar si permitiría libertad de acción a los príncipes protestantes de Alemania, a quienes, bajo la presión de la guerra, había hecho concesiones, espialmente en la Dieta de Spires en 1544. Hasta este momento había permitido que los asuntos tomaran su propio curso en Alemania, y su hermano Fernando mal había logrado ejercer presión eftiva. El poder de los príncipes feudales, en constante crimiento desde 1521, ahora estaba asentado en sólidas bases. En ausencia del emperador ellos habían, por iniciativa propia, encontrado métodos para suprimir variados disturbios que de otra manera habrían sumido a Alemania en los horrores de la guerra civil -primero la Liga de los Caballeros, luego la Guerra de los Campesinos, luego los desórdenes del turbulento clero que había abrazado el luteranismo y guiado a la perdición de las masas, y ultimamente la rebelión de lo Anabaptistas. Apoyando a Lutero contra Carlos, los príncipes se aseguraban los medios de mantener el poder que habían adquirido por su resistencia al emperador. Carlos percibió la gravedad de tal situación al menos lo suficiente para llevarlo a resolverlo con una guerra contra los príncipes. Para privarlos de su punto de apoyo religioso, esperó el inicio del Consejo de Trento (1545). En el verano de 1546 abrió las hostilidades. Comenzó conquistando el sur de Alemania, luego presionó contra Sajonia, y derrotó y capturó al Eltor en Muhlberg el 24 de abril de 1547. Muy pronto hizo prisionero a Felipe de Hesse. (Los cargos de traición elevados contra Carlos en esta etapa, no tienen sustento). Carlos ahora creía que los príncipes serían lo suficientemente humildes como para permitirle reorganizar el imperio con su ayuda en la Dieta de Augsburgo, tal como previamente había reorganizado España y los Países Bajos. El restablimiento de las dificultades religiosas debía ser la base de esta ronstrucción. Insistió en que el concilio debía tomar una disión definitiva en materia de doctrina, pero hasta que esta disión fuera pronunciada deseaba la paz y fue generoso en hacer ciertas concesiones a los protestantes. Su sentido de justicia, sin embargo, reservó de esas concesiones tanto la retención de la propiedad lesiástica repartida por los reformistas como la abolición temporal de la autoridad episcopal en los distritos reformados. A consuencia de esta resolución el Interim perdió toda su atracción por los príncipes evangélicos. De acuedo con la ronstrucción política del imperio, Carlos estaba listo para roncer la condición de Alemania tan lejos como fuera el resultado del desarrollo histórico. Solicitó a los feudatarios la promesa de obediencia al poder imperial sólo en los casos espíficos que aftaran el bienestar general, para atarles asimismo por ciertas fórmulas ronocidas, y no buscar beneficios individuales bajo pretexto del bienestar del imperio. Por lo tanto él hizo aquí concesiones como aquellas ya hhas en sus asuntos españoles -nominalmente, un cierto grado de autonomía para ciertos estados, a cambio de que ellos le ayudaran en las incuestionables nesidades del imperio. No hubo oposición abierta en la Dieta, pero nada se hizo. Los católicos demandaban que el Interin se aplicara a ellos también; ese instrumento ahora no estaba logrando la armonía, y los protestantes se resistieron mas firmemente que antes. En el otro bando, los príncipes alemanes eran tan egoístas y provincianos como los hidalgos de Castilla, y menos patrióticos. Ellos lo dilataron hasta que los asuntos tomaron un desfavorable giro para el emperador.

Pero Carlos estaba ahora listo para disponer de sus posesiones terrenales. Sus rientes campañas tenían tan socavadas sus fuerzas como para ejutar lo aconsejable para hacer su voluntad. Advertido de la política usurpadora de Francisco I, didió mantener juntas las posesiones de su familia. No podía, asimismo, entregarle todo a un heredero, sabiendo cuan imposible había sido para él mismo gobernar todo a su entera satisfacción. Cuales eran sus planes es algo desconocido, pero mientras los consideraba los turcos y el rey francés (ahora Enrique II) una vez más comenzaron las hostilidades contra él (1551). En los siguientes años algunos de los príncipes protestantes, liderados por Mauricio de Sajonia, de improviso atacaron a las fuerzas imperiales, mientras Carlos yacía enfermo en Innsbruck, y Enrique II ocupó los Obispados de Metz, Tool y Verdún. Carlos escapó, pero abandonó su plan para la reorganización del gobierno imperial. Facultó a Fernando para concluir el Tratado de Passau con los insurgentes en abril de 1552, con lo que finalmente entregó el predominio en el Imperio Germano a los príncipes. Trató de retener Metz, en el otoño de 1552, fallando, y la guerra se trasladó a los Países Bajos, donde fue vapuleado sin resultados disivos. En el norte de Africa, también, y en Italia, donde los turcos, los franceses y algunos estados italianos estaban atacando al emperador, materias que se hacían críticas. Todavía el emperador esperaba ganar en una victoria final. Para 1553 el ascenso de María Tudor al trono de Inglaterra de pronto incitó sus esperanzas de que podría extender su influencia en ese reino. María Tudor estaba lista para casar a su hijo Felipe, y en 1554 la alianza se llevó a cabo. Cuando el matrimonio no procreó hijos, el emperador dio el golpe y didió dar un vuelco sobre las conclusiones de paz a Felipe y Fernando. Fernado insistía que la autoridad de los príncipes en el imperio, como se establió en el acuerdo de Passan, debía ser legalmente ronocida por un dreto de la Dieta, y aceptadas la igualdad de las religiones católica y luterana. Esto se hizo en Augsburgo en 1555. Carlos entonces solicitó a los eltores aceptar su abdicación y elegir a Fernando como su sucesor. Así se hizo el 28 de febrero de 1558. Poco después del dreto final de la Dieta de Augsburgo, en 1555, Carlos convocó a los Estados de los Países Bajos, y en su presencia transfirió el gobierno a Felipe. Tres meses después (16 de enero de 1556) transfirió la corona española a su hijo. A pesar de esto no podía liberarse de las ansiedades políticas. Esto fue en septiembre de 1556, antes pudo trasladarse a su largamente esperado lugar de retiro en España, acompañado de sus dos hermanas, la viuda del rey de Francia y María de Hungría. Pero no vivía una vida monástica en Yuste. Mensajeros con despachos políticos llagaban hasta él cada día. Sin embargo, no tomaba parte activa en los asuntos. Vivió sus últimos meses de permanencia en la tierra rodeado de trabajos de arte, por los cuales había desarrollado gran aprio (Tiziano era su pintor favorito), entre los libros que, como hombre de cultura, estudiaba y tomaba placer de ellos, y disfrutando la música que amaba, mientras se preparaba para la vida que vendría.

MARTIN SPAWN

Traducción de Miguel A. Casas

Encarnación

I. EL HHO DE LA ENCARNACIÓN

(1) La Persona Divina de Jesucristo

A. Pruebas del Antiguo Testamento

B. Pruebas del Nuevo Testamento

C. Testimonio de la Tradición

(2) La Naturaleza Humana de Jesucristo

(3) La Unión Hipostática

A. El testimonio de las escrituras

B. Testimonio de la Tradición

II. LA NATURALEZA DE LA ENCARNACIÓN

(1) Nestorianismo

(2) Monofisismo

(3) Monotelismo

(4) Catolicismo

III. EFTOS DE LA ENCARNACIÓN

(1) Sobre el propio Cristo

A. En el Cuerpo de Cristo

B. En el Alma humana de Cristo

C. En el Dios-Hombre

(2) La adoración de la Humanidad de Cristo

(3) Otros eftos de la Encarnación

La Encarnación es el misterio y el dogma de la Palabra hecha carne. En este sentido técnico la palabra encarnación se adoptó, durante el Siglo XIII, procedente del latín incarnatio. Los Padres latinos, desde el Siglo IV, hacen uso común de la palabra; así San Jerónimo, San Ambrosio, San Hilario, etc. El latín incarnatio (in-caro, carne) corresponde al griego sarkosis o ensarkosis, palabras que se basan en Juan (1, 14) kai ho Logos sarx egeneto, "Y el Verbo se hizo carne". Estos dos términos fueron usados por los Padres griegos desde la época de San Ireneo - esto es, según Harnack, los años 181-189 (cf. Iren., "Adv. Haer." III, 19, n.i.,; Migne, VII, 939). El verbo sarkousthai, hacerse carne, apare en el credo del Concilio de Nicea (cf. Denzinger, "Enchiridion", n.86). En el lenguaje de la Sagrada Escritura, carne significa, por sinécdoque, naturaleza humana u hombre (cf. Lucas, 3, 6; Rom., 3, 20). Suárez cree que la elección de la palabra encarnación ha sido muy aduada. El hombre es llamado carne para enfatizar la parte más débil de su naturaleza. Cuando se dice que el Verbo se ha encarnado, se ha hecho carne, la bondad divina está mejor expresada por cuanto Dios "se despojó de Sí mismo... y aparió en su porte (schemati) como hombre" (Filip., 2, 7); tomó sobre Sí mismo no sólo la naturaleza de hombre, una naturaleza capaz de sufrimiento y enfermedad y muerte, se hizo hombre en todo excepto sólo en el pado (cf. Suárez, "De Incarnatione", Praef. n.5). Los Padres entonces y ahora utilizan la palabra henanthropesis, el acto de convertirse en hombre, al que corresponde el término inhumanatio, usado por algunos Padres latinos, y "Menschwerdung", corriente en alemán. El misterio de la Encarnación se expresa en la Escritura por otros términos: epilepsis, el acto de asumir una naturaleza (Heb. 2, 16); epiphaneia, aparición (II Tim. 1,10); phanerosis hen sarki, manifestación en la carne (I Tim. 3, 16); somatos katartismos, la adaptación a un cuerpo, que algunos Padres latinos llaman incorporatio (Heb. 10, 5); kenosis, el acto de despojarse de sí mismo (Filip. 2, 7). En este artículo trataremos del hecho, naturaleza y eftos de la Encarnación.

I. EL HHO DE LA ENCARNACIÓN

La Encarnación implica tres hhos: (1) La Persona Divina de Jesucristo; (2) La Naturaleza Humana de Jesucristo; (3) La Unión Hipostática de la Naturaleza Humana con la Divina en la Persona Divina de Jesucristo.

(1) La Persona Divina de Jesucristo

Presuponemos la historicidad de Jesucristo -esto es, que fue una persona real de la historia; el carácter mesiánico de Jesús; el valor histórico y autenticidad de los Evangelios y los Hhos; el carácter de enviado divino de Jesucristo de ese modo establido; el establimiento de un infalible y perdurable organismo de enseñanza que tenga y mantenga el depósito de la verdad revelada confiada a él por el enviado divino; la transmisión de todo ese depósito por tradición y de parte del mismo por la Sagrada Escritura; el canon e inspiración de las Sagradas Escrituras - todas estas cuestiones se encontrarán tratadas en sus correspondientes lugares. Además, damos por supuesto que la naturaleza divina y la personalidad divina son una e inseparable (ver TRINIDAD). La finalidad de este artículo es probar que la persona histórica, Jesucristo, es real y verdaderamente Dios, --esto es, tiene la naturaleza de Dios, y es una persona divina. La divinidad de Jesucristo está establida por el Antiguo Testamento, por el Nuevo Testamento y por la Tradición.

A. Pruebas del Antiguo Testamento

Las pruebas del Antiguo Testamento de la divinidad de Jesús presuponen su testimonio de Él como el Cristo, el Mesías (ver MESÍAS). Dando entonces por supuesto que Jesús es el Cristo, el Mesías prometido en el Antiguo Testamento, de los términos de su promesa resulta seguro que el prometido es Dios, es una Persona Divina en el sentido estricto de la palabra, la Segunda Persona de la Santísima Trinidad, el Hijo del Padre, uno en naturaleza con el Padre y el Espíritu Santo. Nuestro argumento es acumulativo. Los textos del Antiguo Testamento tienen peso por sí mismos; tomados junto a su cumplimiento en el Nuevo Testamento y con el testimonio de Jesús, sus apóstoles y su Iglesia, forman un argumento acumulado a favor de la divinidad de Jesucristo que es abrumador en su fuerza. Las pruebas del Antiguo Testamento las extraemos de los Salmos, de los Libros Sapienciales y de los Profetas.

(a) Testimonio de los Salmos

Salmo 2, 7. "El Señor me ha dicho: Tú eres mi hijo, yo te he engendrado hoy" Aquí Yahvéh, esto es, el Dios de Israel, habla al Mesías prometido. Así interpreta San Pablo el texto (Heb. 1, 5) mientras que prueba la divinidad de Jesús a partir de los Salmos. Se plantea la objión de que San Pablo no está aquí interpretando sino sólo acomodando la Escritura. El aplica las mismas palabras del Salmo 2, 7 al sacerdocio (Heb. 5, 5) y a la resurrción (Hhos 13, 33) de Jesús; pero sólo en un sentido figurado engendra el Padre al Mesías en el sacerdocio y en la resurrción de Jesús; de ahí que sólo en un sentido figurado engendra a Jesús como su Hijo. Respondemos que San Pablo habla figuradamente y acomoda la Escritura en la cuestión del sacerdocio y la resurrción pero no en la cuestión de la generación eterna de Jesús. Todo el contexto de este capítulo muestra que hay una cuestión de filiación real y real divinidad de Jesús. En el mismo versículo, San Pablo aplica a Cristo las palabras de Yahvéh a David, el arquetipo de Cristo: "Yo seré para él un padre, y él será para mí un hijo". (II Reyes 7, 14). En el versículo siguiente, Cristo es mencionado como primogénito del padre, y es objeto de adoración de los ángeles, pero sólo Dios es adorado: "Tu trono, oh Dios, es para siempre jamás...Tu Dios, oh Dios, te ha ungido" (Sal. 44, 7,8). San Pablo refiere estas palabras a Cristo como el Hijo de Dios (Heb. 1, 9). Seguimos el texto masorético, "Tu Dios, oh Dios". La versión de los Setenta y del Nuevo Testamento, ho theos, ho theos sou, "Oh Dios, tu Dios" es susceptible de la misma interpretación. Por tanto el Cristo es llamado aquí Dios dos ves; y de su trono o reino se dice que va a ser por toda la eternidad. Salmo 109, 1: "Dijo el Señor a mi Señor (Heb. Dijo Yahveh a mi Adonai): Siéntate a mi diestra". Cristo cita este texto para probar que Él es Adonai (un término hebreo usado sólo para la deidad), sentado a la derha de Yahvéh, que es invariablemente el gran Dios de Israel (Mat. 22, 44). En el mismo salmo, Yahvéh dice a Cristo: "Antes de la aurora, Yo te engendré". Por tanto Cristo es el engendrado de Dios; fue engendrado antes de que el mundo existiera, y se sienta a la derha del Padre celestial. Otros salmos mesiánicos podrían ser citados para demostrar el claro testimonio de estos poemas inspirados de la divinidad del Mesías prometido.

(b) Testimonio de los Libros Sapienciales

Tan claramente describen estos Libros Sapienciales a la Sabiduría increada como una Persona Divina distinta de la Primera Persona, que los racionalistas tienen que rurrir a un subterfugio y afirmar que la doctrina de la Sabiduría increada fue tomada por los autores de estos libros de la Filosofía neoplatónica de la escuela de Alejandría. Hay que señalar que en los libros presapienciales del Antiguo Testamento, el Logos increado, o hrema, es el principio activo y creativo de Yahvéh (ver Salmos 32, 4; 32, 6; 118, 89; 102, 20; Is. 40, 8; 54, 11). Más tarde el logos se convirtió en sophia, la Palabra increada se hizo increada Sabiduría. A la sabiduría se le atribuían todas las obras de creación y providencia divina (ver Job 26, 12; Prov. 8 y 9; cles. 1, 1; 24, 5-12; Sab. 6, 21; 9, 9) En Sab. 9, 1,2, tenemos un notable ejemplo de atribución de la actividad de Dios tanto al Logos como a la Sabiduría. Esta identificación del Logos premosaico con la sabiduría sapiencial y el Logos Joánico (ver LOGOS) es la prueba de que el subterfugio racionalista no es eficaz. La Sabiduría sapiencial y el Logos Joánico no son un desarrollo alejandrino de la idea platónica, sino el desarrollo hebraísta del premosaico Logos o Palabra increado y creador.

Ahora en cuanto a las pruebas sapienciales: En cl. 24, 7, la Sabiduría es descrita como increada, la "primera nacida del Altísimo antes de todas las criaturas", "desde el principio y antes de los siglos me creó" (ibíd., 14). Tan universal fue la identificación de la Sabiduría con Cristo, que incluso los arrianos estaban de acuerdo con los Padres en esto; y se afanaban en probar mediante la palabra ektise, hecho o creado, del versículo 14, que la Sabiduría encarnada fue creada. Los Padres no respondieron que por la palabra Sabiduría no tenía que entenderse a Cristo, sino que explicaron que la palabra ektise tenía que ser interpretada aquí en relación con otros pasajes de la Sagrada Escritura y no según su significado habitual - el de la versión de los Setenta de Gén. 1, 1. No conocemos la palabra original hebrea o aramea; puede haber sido la misma palabra que apare en Prov. 8, 22: "El Señor me ha poseído (en hebreo, me ha engendrado por generación; ver Gén. 4, 1) en la primicia de sus caminos, antes que sus obras más antiguas. Desde la eternidad fui moldeado". La Sabiduría que habla de sí misma en el libro del lesiástico no puede contradir lo que la Sabiduría dice de sí misma en Proverbios y otros lugares. De ahí que los Padres tuvieran toda la razón al explicar que ektise no significaba hecho o creado en el sentido estricto del término (ver S. Atanasio, "Sermo ii contra Arianos", n. 44; Migne, P.G., XXVI, 239). El Libro de la Sabiduría, también, habla claramente de la Sabiduría como "la que hizo todas las cosas... una emanación pura de la gloria del Omnipotente...el brillo de la luz eterna, y el espejo sin mancha de la majestad de Dios, y la imagen de su bondad" (Sab. 7, 21-26). San Pablo parafrasea este bello pasaje y lo refiere a Jesucristo (Heb. 1, 3). Está claro, entonces, por el estudio del texto de los propios libros, por la interpretación de estos libros por San Pablo, y espialmente, por la interpretación aceptada por los Padres y los usos litúrgicos de la Iglesia, que la sabiduría personificada de los Libros sapienciales es la Sabiduría increada, el Logos encarnado de San Juan, el Verbo hipostáticamente unido a la naturaleza humana, Jesucristo, el Hijo del Padre Eterno. Los Libros Sapienciales prueban que Jesús fue real y verdaderamente Dios.

(c) Testimonio de los Libros Proféticos

Los profetas claramente afirman que el Mesías es Dios. Isaías dice: "Vendrá Él mismo y os salvará" (35, 4); "Preparad el camino de Yahvéh" (40, 3); "Adonai Yahvéh vendrá con fortaleza" (40, 10). Que Yahvéh es aquí Jesucristo está claro por la utilización del pasaje por San Marcos (1, 3). El gran profeta de Israel da a Cristo un nuevo y espial nombre divino: "Será llamado Emmanuel" (Is. 7, 14). Este nuevo nombre divino San Mateo lo refiere como realizado en Jesús, e interpreta que significa la divinidad de Jesús. "Se le pondrá por nombre Emmanuel, que quiere dir, Dios con nosotros" (Mat., 1, 23). También en 9, 6, Isaías llama al Mesías Dios: "Un niño nos ha nacido... será llamado Maravilloso Consejero, Dios Fuerte, Padre Perpetuo, Príncipe de la Paz". Los católicos explican que el mismo niño es llamado Dios Fuerte (9, 6) y Emmanuel (7, 14); la concepción del niño es profetizada en el último versículo, el nacimiento del mismo niño se profetiza en el primero. El nombre Emmanuel (Dios con nosotros) explica el nombre que traducimos como "Dios Fuerte". Es acrítico y prejuicioso por parte de los racionalistas salir de Isaías y buscar en Ezequiel (32, 21) el significado "más poderoso entre los héroes" para una palabra que en todos los demás lugares de Isaías es el nombre de "Dios Fuerte" (ver Is. 10, 21). Teodocio traduce literalmente theos ischyros; los Setenta lo hacen por "mensajero". Nuestra interpretación es la comúnmente admitida por los católicos y por los protestantes de la escuela de Delitzsch ("Profías Mesiánicas", p. 145). Isaías también llama al Mesías "retoño de Yahvéh" (4, 2), esto es, que el que ha brotado de Yahvéh es de la misma naturaleza que Él. El Mesías es "Dios nuestro rey" (Is. 52, 7), "el Salvador enviado por nuestro Dios" (Is. 52, 10, donde la palabra que traducimos por Salvador es la forma abstracta de la palabra que traducimos por Jesús); "Yahvéh el Dios de Israel" (Is. 52, 12): "El que es tu hacedor, Yahvéh de los ejércitos es su nombre" (Is. 54, 5).

Los demás profetas son tan claros como Isaías, aunque no tan detallados, en su predicción de la divinidad del Mesías. Para Jeremías, es "Yahvéh nuestra Justicia" (23, 6; también 33, 16). Miqueas habla de la doble venida del Niño, su nacimiento en el tiempo en Belén y su procesión en la eternidad del padre (5, 2). El valor mesiánico de este texto se prueba por su interpretación en Mateo (2, 6). Zacarías hace que Yahvéh hable del Mesías como "mi compañero"; pero un compañero está en pie de igualdad con Yahvéh (13, 7). Malaquías dice: "He aquí que envío a mi mensajero, y él preparará el camino delante de mí, y enseguida el Señor, a quien buscáis, y el ángel de la alianza, a quien deseáis, vendrán a su templo" (3, 1). El mensajero del que se habla aquí es ciertamente San Juan el Bautista. Las palabras de Malaquías se interpretan como dichas respto del Prursor por el propio Nuestro Señor (Mat., 11, 10). Pero el Bautista preparó el camino delante de Jesucristo. De ahí que sea Cristo el que hablaba por medio de las palabras de Malaquías. Pero las palabras de Malaquías son pronunciadas por Yahvéh, el gran Dios de Israel. De ahí que Cristo o el Mesías y Yahvéh sean una y la misma Persona divina. El argumento se hace más forzoso incluso por el hecho de que no sólo es el que habla, Yahvéh Dios de los ejércitos, uno y el mismo aquí que el Mesías delante del cual iba el Bautista: sino que la venida del Señor al templo aplica al Mesías un nombre que siempre se reserva para solo Yahvéh. Ese nombre apare siete ves (Ex. 23, 17; 34, 23; Is. 1, 24; 3, 1; 10, 16 y 33; 19, 4) fuera de Malaquías, y es clara su referencia al Dios de Israel. El último de los profetas de Israel da testimonio claro de que el Mesías es el mismo Dios verdadero de Israel. Este argumento de los profetas en favor de la divinidad del Mesías es más convincente si se ribe a la luz de la revelación cristiana, a cuya luz lo presentamos. La fuerza acumulada del argumento está bien expuesta en "Cristo en símbolo y profía" de Maas.

B. Pruebas del Nuevo Testamento

Daremos el testimonio de los cuatro Evangelistas y de San Pablo. El argumento del Nuevo Testamento tiene un peso acumulado que es abrumador en su eftividad, una vez que se prueban la inspiración del Nuevo Testamento y el carácter de enviado divino de Jesús (ver INSPIRACIÓN; CRISTIANISMO). El proceso de construcción dogmática y apologética católico es lógico y sin fisuras. Los teólogos católicos establen primero el organismo de enseñanza al que Cristo dio su depósito de verdad revelada, para tener, guardar y transmitir ese depósito sin error ni defto. Este organismo de enseñanza nos da la Biblia; y nos da el dogma de la divinidad de Cristo en la Palabra de Dios escrita y no escrita, esto es, la tradición y la escritura. Cuando la comparamos con la postura protestante de "la Biblia, toda la Biblia y nada más que la Biblia" - no, ni siquiera algo que nos diga qué es y qué no es la Biblia - la postura católica del organismo de enseñanza establido por Cristo, indeftible, sin errores, es inexpugnable. La debilidad de la postura protestante se evidencia en el asunto de esta misma cuestión de la divinidad de Jesucristo. La Biblia es la única y sola regla de fe de los Unitarianos, que niegan la divinidad de Jesús; de los protestantes modernistas, que hacen de su divinidad una evolución de su conciencia interior; de todos los demás protestantes, sean los que sean sus pensamientos sobre Cristo. La fuerza de la postura católica resultará clara para cualquiera que haya seguido la evolución del Modernismo fuera de la Iglesia y la supresión del mismo dentro de ella.

(a) Testimonio de los Evangelistas

Aquí damos por supuesto que los Evangelios son auténticos, documentos históricos que nos han sido dados por la Iglesia como la Palabra inspirada de Dios. Renunciamos a plantear la cuestión de la dependencia de Mateo respto de los Logia, del origen de Marcos a partir de "Q", de la dependencia literaria o de otro tipo de Lucas respto de Marcos; todas estas cuestiones se tratan en sus lugares apropiados y no pertenen al proceso de la teología dogmática y apologética. Aquí tratamos de los cuatro Evangelios como la Palabra inspirada de Dios. El testimonio de los Evangelios sobre la divinidad de Cristo es de diversas clases.

Jesús es el Mesías Divino

Los Evangelistas, como hemos visto, refieren las profías de la divinidad del Mesías como cumplidasd en Jesús (ver Mateo 1, 23; 2, 6; Marcos 1, 2; Lucas 7, 27).

Jesús es el Hijo de Dios

Según el testimonio de los Evangelistas, el propio Jesús dio testimonio de su filiación divina. Como enviado divino no podía dar falso testimonio. En primer lugar, preguntó a sus discípulos en Cesarea de Filipo, "¿Quién dice la gente que es el Hijo del Hombre?" (Mt. 16, 13). Este nombre Hijo del Hombre era normalmente usado por el Salvador respto de Sí mismo; testimoniaba su naturaleza humana y unidad con nosotros. Los discípulos contestaron que los demás dían que era uno de los profetas. Cristo les apremió. "Pero vosotros, ¿quién dís que soy yo?" (ibíd. 15) Pedro, como portavoz, replicó: "Tú eres el Cristo, el Hijo del Dios vivo" (ibíd. 16). A Jesús le satisfizo esta respuesta; le colocaba por encima de todos los profetas que eran hijos adoptados de Dios; le hacía Hijo natural de Dios. Pedro no tenía nesidad de espial revelación para conocer la filiación adoptiva divina de todos los profetas. Esta filiación natural divina le fue dada a conocer al jefe de los apóstoles sólo por una revelación espial. "Ni la carne ni la sangre te han revelado esto, sino mi Padre que está en los cielos" (ibíd. 17). Jesús claramente asume este importante título en este sentido enteramente nuevo y espialmente revelado. Admite que es el Hijo de Dios en el pleno sentido de la palabra.

En segundo lugar, encontramos que permitió a los demás darle este título y demostrar mediante el acto de adoración eftiva que ellos interpretaban como real la filiación. Los posesos caían y le adoraban y el espíritu inmundo gritaba "Tú eres el Hijo de Dios" (Mc. 3, 12). Sus discípulos le adoraban y dían, "Verdaderamente eres el Hijo de Dios" (Mt. 14, 33). Y no sugería Él que se equivocaban al darle el homenaje debido a solo Dios. El centurión en el Calvario (Mt. 27, 54; Mc. 15, 39), el evangelista San Marcos (1, 1), el hipotético testimonio de Satán (Mt. 4, 3) y de los enemigos de Cristo (Mt. 27, 40) todos muestran que Jesús fue llamado y estimado como el Hijo de Dios. El propio Jesús claramente asume el título. Constantemente habla de Dios como "Mi Padre" (Mt. 7, 21; 10, 32; 11, 27; 15, 13; 16, 17, etc.).

En tercer lugar, el testimonio de Jesús sobre su filiación divina está bastante claro en los Sinópticos, como vemos por los argumentos predentes y veríamos por la exégesis de otros textos; pero es aún quizá más evidente en Juan. Jesús indirta pero claramente asume el título cuando dice: "¿Cómo dís que aquél a quien el Padre ha santificado y enviado al mundo blasfema por haber dicho Yo soy el Hijo de Dios?...el Padre está en Mí y Yo en el Padre" (Juan 10, 36,38). Un testimonio incluso más claro se da en la narración de la curación del ciego en Jerusalén. Jesús dice: "¿Crees tú en el Hijo de Dios?" Él respondió, diciendo: "¿Quién es, Señor, para que crea en Él? Y Jesús le dijo: Le has visto; el que está hablando contigo. Y él dijo: Creo, Señor. Y postrándose, le adoró" (Juan, 9, 35-38). Aquí como en otros lugares, el acto de adoración es permitido, y de este modo se da asentimiento implícito a la afirmación de la filiación divina de Jesús.

En cuarto lugar, igualmente ante sus enemigos, Jesús hizo indudable profesión de su filiación divina en el sentido real y no en el figurado de la palabra; y los judíos entendieron que día que era realmente Dios. Su manera de hablar ha sido algo esotérica. A menudo hablaba en parábolas. Quería entonces, como quiere ahora, que la fe sea "la evidencia de las cosas que no se ven" (Heb. 11, 1). Los judíos intentaban hacerle caer en una trampa, para lo que hacían que hablara abiertamente. Le encontraron en el pórtico de Salomón y dijeron: "¿Hasta cuando nos vas a tener en vilo? Si tú eres el Cristo, dínoslo abiertamente" (Juan 10, 24). La respuesta de Jesús es típica. Los desconcierta durante un rato; y al final les dice la tremenda verdad: "El Padre y Yo somos uno" (Juan 10, 30). Ellos traen piedras para matarlo. Él les pregunta por qué. Les hace admitir que le han comprendido bien. Responden: " No queremos apedrearte por ninguna buena obra, sino por blasfemia; porque tú, siendo hombre, te haces a ti mismo Dios" (ibíd. 33). Estos mismos enemigos hacen una clara afirmación de la pretensión de Jesús la última noche que Él pasó en la tierra. Dos ves compare ante el Sanedrín, la suprema autoridad de la esclavizada nación judía. La primera vez el sumo sacerdote, Caifás, se levantó y le preguntó: "Te conjuro por Dios vivo a que nos digas si tú eres el Cristo, el Hijo de Dios" (Mt. 26, 63). Jesús antes había guardado silencio. Ahora su misión pedía una respuesta. "Tú lo has dicho" (ibíd. 64). La respuesta fue probablemente -a la manera semítica - una repetición de la pregunta con tono de afirmación en vez de interrogación. San Mateo registra esa respuesta de una forma que podría dejar alguna duda en nuestras mentes, si no tuviéramos el relato de San Marcos de la misma respuesta. Según San Marcos, Jesús responde clara y simplemente: "Yo soy" (Mc. 14, 62). El contexto de San Mateo aclara la dificultad respto al significado de la respuesta de Jesús. Los judíos comprendían que se hacía igual a Dios. Probablemente se habrían reído y mofado de su pretensión. Él continuó: "Sin embargo os dlaro que a partir de ahora veréis al Hijo del hombre sentado a la derha del poder de Dios, y venir sobre las nubes del cielo" (Mt. 26, 64). Caifás desgarró sus vestiduras y acusó a Jesús de blasfemia. Todos se unieron condenándolo a muerte por la blasfemia de la que ellos le acusaban. Claramente entendían que Él afirmaba ser el verdadero Hijo de Dios; y Él les permitió entenderlo así, y condenarle a muerte por esta interpretación y rhazo de su afirmación. Sería estar ciego a la verdad evidente negar la fuerza de este testimonio a favor de que Jesús afirmó ser el verdadero Hijo de Dios. La segunda comparencia de Jesús ante el Sanedrín fue como la primera; por segunda vez se le preguntó para que dijera claramente: "¿Eres tú el Hijo de Dios?" Él respondió: "Vosotros lo dís: Yo soy". Ellos comprendieron que hacía una afirmación de divinidad. "¿Qué nesidad tenemos ya de testigos?, pues nosotros mismos lo hemos oído de su propia boca" (Lucas 22, 70,71). Este doble testimonio es espialmente importante, en cuanto que se hace ante el Gran Sanedrín, y en cuanto que es causa de la sentencia de muerte. Ante Pilatos, los judíos presentan al principio un mero pretexto. "Hemos encontrado a éste alborotando, prohibiendo pagar tributo al César y diciendo que él es Cristo Rey" (Lucas 23, 2) ¿Cuál fue el resultado? ¡Que Pilatos no encontró causa de muerte en Él! Los judíos buscaron otro pretexto. "Solivianta al pueblo... desde Galilea hasta aquí" (Ibíd. 5). Este pretexto fracasa. Pilatos remite el caso de sedición a Herodes. Herodes no encuentra la acusación de sedición digna de seria consideración. Una vez más los judíos presentan un nuevo subterfugio. Una vez más Pilatos no encuentra causa en Él. Al final los judíos dlaran su motivo real contra Jesús. Al dir que se ha proclamado rey y promovido una sedición y rehusado el tributo al César, se esfuerzan en hacer creer que ha violado la ley romana. El motivo real de su queja no era que Jesús violaba la ley romana, sino que ellos le acusaban como violador de la ley judía. ¿Cómo? "Nosotros tenemos una ley; y según esa ley debe morir, porque se tiene por Hijo de Dios" (Juan 19, 7). La acusación era muy seria; motivó que el gobernador romano incluso "se atemorizase aún más". ¿A qué ley se referían aquí? No hay duda. Es la terrible ley del Levítico: "El que blasfeme el nombre de Yahvéh será muerto; toda la comunidad le lapidará. Sea forastero o nativo, si blasfema el Nombre, morirá" (Lev. 24, 16). En virtud de esta ley, los judíos estuvieron a menudo a punto de lapidar a Jesús; en virtud de esta ley, le reprendieron a menudo por blasfemo, cuantas ves se presentó Él como Hijo de Dios; en virtud de esta misma ley, pedían ahora su muerte. Está simplemente fuera de cuestión que estos judíos tuvieran intención de acusar a Jesús de la asunción de esa filiación adoptiva de Dios que todo judío tenía por sangre y todo profeta había tenido por espial don gratuito de la gracia de Dios.

En quinto lugar, sólo podemos dar un resumen de otras utilizaciones del título Hijo de Dios con relación a Jesús. El ángel Gabriel anuncia a María que su hijo "será llamado Hijo del Altísimo" (Lucas 1, 32); "el Hijo de Dios" (Lucas 1, 35); San Juan habla de Él como "Hijo único del Padre" (Juan 1, 14); en el Bautismo de Jesús y en su Transfiguración, una voz del cielo exclama: "Este es mi hijo muy amado" (Mt. 3, 17; Mc. 1, 11; Lc. 3, 22; Mt. 17, 3); San Juan dlara como auténtico propósito de su Evangelio "que creáis que Jesús es el Cristo, el Hijo de Dios" (Jn. 20, 31).

En sexto lugar, en el testimonio de Juan, Jesús se identifica absolutamente con el Padre divino. Según Juan, Jesús dice: "el que me ve a mí, ve al Padre" (ibíd. 14, 9). San Atanasio enlaza este claro testimonio a otro testimonio de Juan: "El Padre y Yo somos uno" (ibíd. 10, 30); y estable por tanto la consustancialidad del Padre y el Hijo. San Juan Crisóstomo interpreta el texto en el mismo sentido. Una última prueba de Juan está en las palabras que cierran su primera Epístola: " Sabemos que el Hijo de Dios ha venido y nos ha dado inteligencia para que conozcamos al verdadero Dios, y estemos en su verdadero Hijo. Este es el verdadero Dios y la vida eterna" (I Jn. 5, 20). Nadie niega que "el Hijo de Dios" que ha venido es Jesucristo. Este Hijo de Dios es el "verdadero Hijo" del "verdadero Dios"; de hecho, este verdadero hijo del Verdadero Dios, esto es, Jesús, es el verdadero Dios y es la vida eterna. Tal es la exégesis de este texto dada por todos los Padres que lo han interpretado (ver Corluy, "Spicilegium Dogmatico-Biblicum",ed. Gandavi, 1884, II, 48). Todos los Padres que han interpretado o citado este texto, refieren outos a Jesús, e interpretan "Jesús es el verdadero Dios y la vida eterna". Surge la cuestión de que la frase "verdadero Dios" (ho alethismos theos) siempre se refiere, en Juan, al Padre. Sí, la frase está consagrada al Padre, y aquí se usa prisamente por eso, para demostrar que el Padre que es, en este mismo versículo, llamado en primer lugar "el verdadero Dios", es uno con el Hijo que es llamado en segundo lugar "el verdadero Dios" en el mismísimo versículo. Esta interpretación se realiza mediante el análisis gramatical de la frase; el pronombre este (outos) se refiere por nesidad al sustantivo más próximo, esto es, su verdadero Hijo Jesucristo. Además, el Padre no es llamado nunca "vida eterna" por Juan; mientras que el término se lo asigna él a menudo al Hijo (Jn. 11, 25; 14, 6; I Jn. 1, 2; 5, 11-12). Estas citas prueban más allá de toda duda que los Evangelistas dan testimonio de la filiación natural y real divina de Jesucristo.

Fuera de la Iglesia Católica, está hoy de moda intentar explicar todas estas utilizaciones de la frase Hijo de Dios, como si, en realidad, no significaran la filiación divina de Jesús, sino, presumiblemente su filiación adoptiva - una filiación debida bien a su pertenencia a la raza judía o bien derivada de su carácter mesiánico. Contra ambas explicaciones se alzan nuestros argumentos; contra la última explicación se alza el hecho de que en ningún lugar del Antiguo Testamento se da la expresión Hijo de Dios como nombre puliar al Mesías. Los protestantes avanzados de este Siglo XX no están satisfhos con este último y anticuado intento de explicar el título de Hijo de Dios asumido. Para ellos sólo significa que Jesús era un judío (un hecho que es ahora negado por Paul Haupt). Ahora tenemos que afrontar la extraña anomalía de ministros del Cristianismo que niegan que Jesús sea el Cristo. Antiguamente se consideraba un atrevimiento que un unitariano se llamara cristiano y negara la divinidad de Jesús; ahora se encuentran "ministros del Evangelio" que niegan que Jesús es Cristo, el Mesías (ver artículos en el Hibbert Journal para 1909, por el Reverendo Mr. Roberts, también los artículos reunidos bajo el título"¿Jesús o Cristo?" Boston, 19m.). Dentro de los límites de la Iglesia también, no faltan algunos que siguieron la tendencia del Modernismo en medida tal como para admitir que en ciertos pasajes, la expresión "Hijo de Dios" en su aplicación a Jesús, presuntamente sólo significa la filiación adoptiva de Dios. Contra estos escritores se publicó la condena de la proposición: "En todos los textos de los Evangelios, el nombre Hijo de Dios es meramente el equivalente del nombre Mesías, y no significa en manera alguna que Cristo sea el Hijo verdadero y natural de Dios" (ver dreto "Lamentabili", S. Off., 3-4 de Julio de 1907, proposición xxxii). Este dreto no afirma ni siquiera implícitamente que toda utilización del nombre "Hijo de Dios" en los Evangelios signifique Filiación natural y verdadera de Dios. Los teólogos católicos defienden generalmente la proposición de que cuantas ves, en los Evangelios, se usa el nombre "Hijo de Dios" en singular, de manera absoluta y sin ninguna explicación adicional, como nombre propio de Jesús, significa invariablemente la Filiación Divina natural y verdadera de Jesucristo (ver Billot, "De Verbo Incarnato", 1904, p. 529). Corluy un estudioso muy prudente de los textos originales y de las versiones de la Biblia, dlaraba que, cuantas ves se da a Jesús en el Nuevo Testamento el título de Hijo de Dios, este título tiene la significación inspirada de Filiación natural divina; por este título se dice que Jesús tiene la misma naturaleza y sustancia que el Padre celestial (ver Spicilegium, II, p. 42).

Jesús es Dios

San Juan afirma con claras palabras que Jesús es Dios. El propósito determinado por el anciano discípulo era enseñar la divinidad de Jesús en el Evangelio, las Epístolas y el Apocalipsis que nos ha dejado; fue incitado a la acción contra los primeros herejes que atacaban a la Iglesia. "Salieron de entre nosotros, pero no eran de los nuestros. Pues si hubieran sido de los nuestros, sin duda habrían permanido con nosotros" (I Jn. 2, 19). No confesaban a Jesucristo con esa confesión que tenían obligación de hacer (I Jn. 4, 3). El Evangelio de Juan nos da la más clara confesión de la divinidad de Jesús. Podemos traducir del texto original:"En el principio era la Palabra, y la Palabra estaba con Dios y la Palabra era Dios" (Jn. 1, 1). Las palabras ho theos (con el artículo) significan en el griego de Juan, el Padre. La expresión pros ton theon ruerda forzosamente al to pros ti de Aristóteles. Esta forma aristotélica de expresar relación encuentra su semejante en la filosofía platónica, neoplatónica y alejandrina; y fue la influencia de esta filosofía alejandrina en Éfeso y en otros lugares la que Juan se dispuso a combatir. Era, entonces, to

Encíclica

(En latín, Litterae Encyclicae)

Según su etimología, una encíclica (del griego egkyklios, significando kyklos círculo) no es nada más que una carta circular. En los tiempos modernos, el uso ha limitado el término casi exclusivamente a ciertos documentos papales que difieren en su forma técnica del nombre ordinario de Bulas o Breves, y que en su sobrescrito están explícitamente dirigidas a los patriarcas, primados, arzobispos, y obispos de la Iglesia Universal en comunión con la Sede Apostólica. Por excepción, también se dirigen encíclicas a ves a los arzobispos y obispos de un país particular. Así se da este nombre a la carta de Pío X (6 de Enero de 1907) a los obispos de Francia, pese al hecho de que fue publicada, no en latín, sino en francés; mientras que, por otro lado, la carta "Longinqua Oceani" (5 de Enero de 1895) dirigida por León XIII a los arzobispos y obispos de los Estados Unidos, no se titula encíclica, aunque en todos los demás asptos observe su forma. De esto y de una cantidad de hhos similares podemos inferir probablemente que el nombre priso usado no se pretende que sea de gran significación. Por la naturaleza del caso las encíclicas dirigidas a los obispos del mundo están generalmente relacionadas con asuntos que aftan al bienestar de la Iglesia en su conjunto. Condenan alguna forma prevalente de error, señalan peligros que amenazan a la fe o la moral, exhortan a los fieles a la constancia, o prescriben remedios para males previstos o ya existentes. En su forma una encíclica en la actualidad comienza así -podemos tomar como muestra la encíclica Pascendi sobre el Modernismo: --

Sanctissimi Domini Nostri Pii Divinâ Providentiâ Papæ X Litteræ Encyclicæ ad Patriarchas, Primates, Archiepiscopos, Episcopos aliosque locorum Ordinarios pacem et communionem cum Apostolicâ Sede habentes de Modernistarum Doctrinis. Ad Patriarchas, Primates, Archiepiscopos, Episcopos aliosque locorum Ordinarios, pacem et communionem cum Apostolicâ Sede habentes, Pius PP. X., Venerabiles Fratres, salutem et apostolicam benedictionem. Pascendi dominici gregis mandatum", etc.

La conclusión toma la siguiente forma: -- "Nos vero, pignus caritatis Nostræ divinique in adversis solatii, Apostolicam Benedictionem vobis, cleris, populisque vestris amantissime impertimus. Datum Romæ, apud Sanctum Petrum, die VIII Septembris MCMVII, Pontificatus Nostri anno quinto. Pius PP. X."

Aunque sólo durante los tres últimos pontificados las dlaraciones más importantes de la Santa Sede se han dado al mundo en forma de encíclicas, esta forma de Carta Apostólica se ha usado ocasionalmente desde mucho antes. Casi el primer documento publicado por Benedicto XIV tras su elección fue una "Epistola encyclica en commonitoria" sobre los deberes de la función episcopal (3 de Diciembre de 1740). Bajo Pío IX muchas dlaraciones trascendentales se presentaron en esta forma. El famoso pronunciamiento "Quanta cura" (8 de Diciembre de 1864), que fue acompañado de un Syllabus de ochenta errores anatematizados, fue una encíclica. Otra importante encíclica de Pío IX, descrita como una "Encíclica del Santo Oficio", fue la que empezaba con "Supremae" (4 de Agosto de 1856) en condena del Espiritualismo. León XIII publicó una serie de encíclicas sobre asuntos sociales y otras cuestiones que atrajeron la atención universal. Podemos mencionar espialmente "Inscrutabilis" (21 de Abril de 1878) sobre los males de la sociedad moderna; "Aeterni Patris" (4 de Agosto de 1879) sobre Santo Tomás de Aquino y la filosofía escolástica; "Arcanum divinae sapientiae" (10 de Febrero de 1880) sobre el matrimonio cristiano y la vida familiar, "Diuturnum illud" (29 de Junio de 1881) sobre el origen de la autoridad civil,; "Inmortale Dei" (1 de Noviembre de 1885) sobre la constitución cristiana de los estados; "Libertas praestantissimum" (20 de Junio de 1888) sobre la verdadera libertad; "Rerum novarum" (16 de Mayo de 1891) sobre la cuestión laboral; "Providentissimus Deus" (18 de Noviembre de 1893) sobre las Sagradas Escrituras; "Satis cognitum" (29 de Junio de 1896) sobre la unidad religiosa. Pío X se ha mostrado igualmente partidario de esta forma de documento, vg. , en su fervorosa romendación de la instrucción catequética "Acerbo nimis" (15 de Abril de 1906) su discurso en el centenario de San Gregorio Magno (12 de Marzo de 1904), su primera carta al clero y fieles de Francia, "Vehementer nos" (11 de Febrero de 1906), sus instrucciones sobre intervención en política al pueblo de Italia y en el pronunciamiento sobre el Modernismo ya mencionado.

Dos funcionarios que presiden oficinas separadas cuentan aún entre sus obligaciones ayudar al Santo Padre en la redacción de sus cartas encíclicas. Son estos el "Segretario dei brevi ai Principi" asistido por dos minutanti, y el "Segretario delle lettere latine" también con un minutante. Pero fue indudablemente costumbre de León XIII escribir sus propias encíclicas, y es claramente competencia del soberano pontífice dispensarse de los servicios de sus subordinados.

Respto a la fuerza de obligar de estos documentos se admite generalmente que el mero hecho de que el Papa pueda haber dado a cualquiera de sus dlaraciones la forma de encíclica no constituye nesariamente un pronunciamiento ex-cathedra ni le inviste de autoridad infalible. El grado en que se compromete el magisterio infalible de la Santa Sede debe juzgarse por las circunstancias, y por el lenguaje utilizado en cada caso particular. En los primeros siglos el término encíclica se aplicó, no sólo a las cartas papales, sino a ciertas cartas que emanaban de los obispos o arzobispos y se dirigían a su propia grey o a otros obispos. Tales cartas dirigidas por un obispo a todos sus súbditos se llaman ahora comúnmente pastorales. Entre los anglicanos, sin embargo, el nombre encíclica se ha revivido rientemente y se ha aplicado, en imitación de la costumbre papal, a las cartas circulares de los primados ingleses. Así la respuesta de los Arzobispos de Canterbury y York a la condena papal de las ordenaciones anglicanas (esta condena, "Apostolicae Curae" tomó la forma de una Bula) fue titulada por sus autores como la encíclica "Saepius officio".

Poco se ha escrito expresamente sobre las encíclicas, que en los tratados de derecho canónico se agrupan generalmente con las demás Cartas Apostólicas. La obra de BENCINI, De Literis Encyclicis Dissertatio (Turín, 1728), trata casi exclusivamente de los primeros documentos de la Iglesia que fueron llamados así; ver, sin embargo, HILGENREINER en Kirchliches Handlexikon (Munich, 1907), I, 1310; y GOYAU, Le Vatican (París, 1898), p. 336; WYNNE, The Great Encyclical Letters of Leo XIII (Nueva York. 1903); EYRE, The Pope and the People (Londres, 1897); y D’ ARROS, Léon XIII d’après ses Encycliques (París, 1902). Sobre la autoridad de las encíclicas y documentos papales similares, ver espialmente el utilísimo libro de CHOUPIN, Valeur des Décisions Doctrinales et Disciplinaires du Saint-Siège (París, 1907); cf. BAINVEL, De Magisterio vivo et Traditione (París, 1905).

HERBERT THURSTON.

Transcrito por Douglas J. Potter

Dedicado al Sagrado Corazón de Jesús

Traducido por Francisco Vázquez

The Catholic Encyclopedia, Volume I, Copyright (c) 1907 by Robert Appleton Company. Online Edition Copyright (c) 1999 by Kevin Knight

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