SEÑOR / KYRIOS

Título honorífico atribuido a Jesucristo para proclamar su gloria y su soberanía sobre la historia humana y sobre todo el cosmos.

El término kyrios es de origen griego y significa "Señor». En la lengua griega clásica se usaba tanto en el terreno profano (en sentido literal y figurado) como en el terreno religioso (referido a los dioses, especialmente a Zeus: cf. píndaro, Istm. 5, 53).

Los judíos de los dos últimos siglos a.C. empezaron a dirigirse a Dios utilizando el término absoluto Kyrios junto al arameo Mareh7Marja y el hebreo Adón. Este término se utilizó en la traducción de los Setenta para indicar a Yahveh. Este uso puede explicar la adopción de este término por parte del Nuevo Testamento. En los escritos del Nuevo Testamento Kyrios aparece 719 veces, con diversos significados. Con frecuencia se trata del uso literal profano: el kyrios es el amo, el que posee una casa, un sembrado, una heredad, etc. Otras veces, especialmente en vocativo, tiene el significado figurado de fórmula de cortesía y de respeto para dirigirse a una persona. Con frecuencia este título se refiere a Dios en las expresiones: "ángel del Señor"', "palabra del Señor"', "día del Señor"', etc., o bien a Yahveh/Dios en numerosísimas citas de trozos del Antiguo Testamento. Sin embargo, el destinatario principal del título es Jesucristo, pero en perspectivas diversas; se pueden señalar fundamentalmente dos: como saludo de cortesía (éste parece ser el sentido del término cuando se halla en labios de personas que esperan algún favor de Jesús, de los discípulos como los apóstoles, Marta, María, etc.); y como título que expresa dignidad y autoridad, cuyo destinatario es fundamentalmente Cristo resucitado (cf., por ejemplo, Hch 1,6; 7 59.60; 9,10b.13; 22,19. etc.). En sentido religioso y auténticamente teológico Kyrios se refiere entonces a Jesús exaltado, Señor de la Iglesia y de la historia, que algún día vendrá a Ílevar a cumplimiento su venida a este mundo.

En contra de lo que han escrito algunos autores, el título debió tener su origen, no en el judaísmo helenista, sino en el palestino, donde se empezó a invocar a Jesús Mesías como Señor (Mareh Jeshua Meschiha = Kyrios Jesous ChristOs). Con esta invocación Jesús era situado al lado de Dios, pero sin decir inmediatamente que él fuera Dios. Un proceso de reflexión y de profundización tanto dentro del NT como en la época posterior a los apóstoles lo puso así en claro de forma plena y definitiva (Nicea, 325).

Para captar plenamente el alcance teológico de este título es indispensable tener ante los ojos el significado eminente de la resurrección de Jesús, En ella y por ella Jesús siervo, humillado y crucificado, entró en la gloria divina por el poder del Espíritu Santo , fue exaltado por encima de toda criatura como Mesías y Señor del universo (cf. Flp 2,6-11; Rom 1,3-5) y se convirtió en dador de la vida nueva, escatológica, con la distribución a todos los hombres del don del Espíritu, del que fue lleno en su misma humanidad (cf Hch 2,32-36; 2 Cor 3,17. 1 Cor 15,4449; Jn 20,20; etc.), Señor y juez de la historia (cf. Hch 2,34. Jn 5), esperanza de salvación para todos los hombres (cf. Hch 4,12).

En estos textos neotestamentarios se pueden vislumbrar dos sectores del Señorío del Kyrios resucitado, distintos y tematizados en otros pasajes: el Señorío del Kyrios dentro de la Iglesia y fuera de ella sobre toda la historia/kosmos.

Jesús, Señor de la Iglesia.- Está presente en varios pasajes de Pablo, Juan y Mateo, pero particularmente en las cartas a los Efesios y a los Colosenses, donde se le ve como la Cabeza del Cuerpo que libremente distribuye sus dones, vivifica y renueva con su Espíritu. La Iglesia es el sujeto que recibe, depende, está bajo el Señorío de su Cabeza. Este pensamiento fue desarrollado sucesivamente por los Padres, especialmente por Agustín con su doctrina del Christus totus y por Tomás de Aquino con su visión del u cuerpo místico",. Ha llegado a su plena formulación en la encíclica Mystici corporis, de pío XII (1943), y en la Lumen gentium, del Vaticano II (1964).

Jesús, Señor de la historia.- Ya Pablo, que se sentía esclavo/siervo de su Señor Jesucristo (cf. Gál 1,1; etc.), comenzó a valorar esta perspectiva, cargada de una crítica muy fuerte contra los Señores de este mundo, cuando escribe: "Para nosotros hay un solo Señor, Jesucristo, por medio del cual todo existe y nosotros por medio de él» (1 Cor 8,6). Esta línea de valoración teológica del Señorío de Cristo llegó a su cima de forma grandiosa en el Apocalipsis, en donde se confiesa decididamente a Jesús como "Rey de reyes y Señor de Señores'" (cf. Ap 19,16), e1 único a quien, junto con el Padre, hay que prestar adoración y obediencia.

La tradición teológica cristiana desde los tiempos de los mártires y de las persecuciones hasta hoy , con ritmos de diversa altemancia, ha sacado de esta afirmación teológica poderosos estímulos críticos para el reconocimiento de la dignidad del individuo (creyente y no creyente) y de la libertad de la misión de la comunidad cristiana contra los sistemas absolutistas de todo tipo (ideológico, político, militar). u Tu so1us Dominus», "solus Christus», en cierta medida también " Cristo Rey'" : todas estas expresiones fueron creadas por el espíritu cristiano para vivir con toda verdad y radicalidad su relación de adhesión total a Cristo, para poner bajo su Señorío toda la existencia. La afirmación programática de K. Barth y de la confesión de Barmen: "Hay un solo Señor" y el ejemplo de tantos cristianos que por su fidelidad incondicionada a Cristo dieron y siguen dando su vida de muchas formas en las diversas partes del mundo, son hechos que muestran cómo este título cristológico no es una confesión de fe abstracta y formal, sino que tiene una enorme importancia para la vida histórica, social y política del cristiano.

G. Iammarrone

Bibl.: H. Bietenhard, Señor, en DTNT, 1V, 202-212; O, Cullmann. Cristología del Nuevo Testamento, Buenos Aires 1965; L. Saburín, Los nombres y títulos de Cristo, San Esteban, Salamanca 1965; R. Schnackenburg, Cristología del Nuevo Testamento, en MS, III11, 245-414; J Alfaro, Las funciones salvíficas de Cristo como Revelador Señor y Sacerdote, en MS, III11, 671-755; P. Lamarche, Cristo vivo, Sígueme, Salamanca 1968.

SER

Es el tema fundamental de la filosofía, en cuanto que ésta es ontología, es decir, doctrina del ente y de su ser, y por tanto también del Ser (= Dios); así pues, la doctrina del ser se compenetra inseparablemente con la doctrina sobre Dios. Por otra parte, en el horizonte de la revelación bíblico-cristiana, donde Dios nos manifiesta la intimidad de su Ser, se constituye además una interacción profunda (a veces implícita y a veces explícita) entre la comprensión puramente filosófica del ser y la iluminación sobre el ser que nos viene de la revelación de Dios.

1. El significado de la ontología como doctrina del ser entre la filosofía y la teología.- Ontología significa principalmente dos cosas: por un lado, aquella capacidad de la inteligencia humana de asomarse al logos, es decir, a la verdad, a la esencia, al sentido del ser.

por otro, el hecho de que, precisamente a la luz del pensamiento, el ser llega al logos, esto es, se expresa como idea y como palabra que ofrece al hombre la verdad del ser. Esto no quiere decir que el pensamiento humano cree la verdad del ser sino que la encuentra inscrita en lo que es Y entonces la manifiesta. Pues bien -como intuía ya la filosofía griega y como afirmó luego claramente la gran metafísica cristiana-, el logos-verdad como esencia del ser es huella de Dios, que es Ser y es Logos-Verdad; es obra de su acto creativo que puso el ser creado como verdadero reflejo de Sí mismo, de su Logos eterno.

2. Esbozo de historia de la ontologia en relación con el tema de Dios y de su autorrevelación.- Ha habido tres grandes perspectivas que han dominado la ontología, como manifestación del sentido del ser: la del Uno, la del Ser y la del Tiempo.

a) La ontologia del Uno es la que nos trazaron en el mundo antiguo Parménides, Platón (sobre todo en sus diálogos del Parménides y el Sofista, y en sus llamadas u doctrinas no escritas ",) y Plotino: Escoto Eriúgena en la Edad Media, Spinoza en la Moderna, pero también toda la gran tradición del pensamiento oriental, La idea dominante es que todo viene de lo Uno, es manifestación de ello y se reduce a ello. Pero lo Uno, precisamente por ser Uno, no puede comprenderse ni decirse; porque decir también solamente que lo Uno es, significaría poner una dualidad entre lo Uno y el ser (aparte de la dualidad entre lo Úno y el que habla de él), lo cual supondría que no se alcanza verdaderamente lo Uno. El aspecto positivo de esta ontología es el reconocimiento de la inefabilidad de Dios, de su absoluta trascendencia: el aspecto negativo es la visión tendencialmente impersonal de Dios mismo y la incertidumbre sobre la relación que existe entre lo Uno y las otras realidades (con el peligro de verlas como una emanación degradante y provisional de lo Uno.

b) La ontologia del Ser es la de santo Tomás, que encuentra ya sus antecedentes en Aristóteles, pero sobre todo en la revelación hecha por Dios a Moisés de su nombre: «Yo soy el que soy" (Éx 3,14) y en el gran concepto bíblico de la creación de las cosas de la nada. Aristóteles no parte de lo Uno, sino de lo que es y que encontramos en nuestra experiencia, y afirma que al ser se puede decir de muchas maneras (analogía), pero que el sentido fundamental (también análogo) es el de la substancia, lo que es en sí y tiene una consistencia propia. Lógicamente, la substancia en grado máximo es Dios, que no está sujeto al devenir como lo están las realidades de la experiencia.

Santo Tomás, a la luz de la revelación bíblica sobre el Nombre de Dios y sobre la creación, da un formidable paso hacia delante. En sentido propio, el Ser es sólo de Dios -él es el Ipsum Esse per se subsistens-, mientras que todas las cosas tienen el ser de El por participación. De esta manera se firma una clara distinción entre el Ser de Dios y el ser de las criaturas, pero al mismo tiempo se establece la posibilidad de decir también algo sobre Dios, en virtud del principio de analogía.

Además, se reconoce un ser -participado, finito- a las cosas creadas, que muestran así tener una consistencia en sí mismas, aunque totalmente derivada de Dios.

c) La ontología del devenir o del tiempo es la que se va afirmando en la Edad Moderna. Baste pensar en los dos grandes pensadores de este período:

Hegel y Heidegger pero también en Nietzsche. A pesar de sus diversas posturas, todos ponen en el centro de la ontología el devenir, el tiempo. Introducen el movimiento, la dinámica en el ser, y por eso mismo tienen que hablar también del no-ser como momento interior de verdad y de vida del ser.

Lo pueden hacer (sobre todo Hegel) porque miran el misterio de la encarnación del Verbo («el Logos se hizo carne", dice Juan) y de su vaciamiento que culmina en la cruz (la kénosis de la que habla Pablo: Flp 2,7). Para Hegel se da incluso una coincidencia entre la realidad y la historia, entre el ser y el devenir, entre la substancia (el ser que es en sí) y el sujeto (como Hegel define al ser que, no siendo, se hace el otro):

y es la concepción trinitaria del Dios cristiano (que introduce precisamente una dinámica, un «movimiento" en la comprensión del Ser divino) la que le ofrece el hilo conductor para su ontología. También para Heidegger el tiempo es central en su comprensión del Ser, tanto en el sentido de que el hombre es por esencia un existente histórico (Da-Sein), como en el sentido de que el Ser es la manifestación de la temporalización. Estos dos pensamientos, que resumen la perspectiva heideggeriana, están respectivamente en el centro de su primero y segundo período de pensamiento: expresados de forma emblemática en la obra Sein und Zeit (Ser y Tiempo) y en la conferencia Zeit und Sein (Tiempo y Ser), En Nietszche, finalmente, el ser queda disuelto en el devenir, en una perspectiva de finitud: en efecto, Nietzsche ve el «culmen de la meditación" en el esfuerzo por « imprimir al devenir el carácter del ser"; esto se lleva a cabo mediante el eterno retorno de lo siempre igual, en el que se cumple "el acercamiento más estrecho de un mundo del devenir al mundo del ser" (Voluntad de poder).

3. Hacia una ontología renovada. Como ha subrayado K. Hemmerle, «si Dios es trino y tiene como tal su historia en nuestra historia, se lleva a cabo una inversión en nuestra situación humana fundamental, en nuestro pensar y en nuestro ser, e incluso en todo ser.

Una inversión que supera toda medida en la contribución del pensamiento humano sobre Dios, sobre el hombre, sobre el mundo, sobre el Sern. Así pues, lo que permite integrar en una verdad superior las tres grandes perspectivas expuestas anteriormente, superando las unilateralidades evidentes de la primera y de la tercera, resaltando sus justas exigencias e injertando en el tronco de la segunda una penetración más profunda del misterio cristiano, es situarse en una perspectiva nueva (que es existencial e intelectual juntamente): la de Jesús, el Cristo, como Logos de Dios, que en la kénosis de la encarnación y de la cruz revela el ser como Amor. Éste es el corazón de la ontología en el horizonte abierto por la revelación cristiana. Se trata de un nuevo horizonte sobre el Ser, que de este modo se manifiesta en su pleno y verdadero logos, es decir, en su sentido último. En efecto, Jesús crucificado y resucitado nos revela el misterio del Uno como Trinidad, del Ser como Amor, teniendo por consiguiente también en sí mismo un momento de no ser, de «devenir" (cf. Jn 1,14), y nos muestra una relación nueva entre el ser de Dios y el ser de las cosas creadas (creación y -divinización).

P. Coda

Bibl.: A. Keller, Ser en CFF III, 380-398: Tomás de Aquino, El ente y la esencia, Aguilar Madrid 1958: P. Ricoeur, Historia y verdad, Ed, Encuentro, Madrid 1990: d. Lafont, Dios, el tiempo y el ser Sígueme, Salamanca 1991: B. Forte, Trinidad como historia, Sígueme, Salamanca 1988.

PACOMIO, Luciano [et al.], Diccionario Teol\u243?gico Enciclop\u233?dico, Verbo Divino, Navarra, 1995